La délicieuse défense du « droit d'être comme ne sont pas les autres »
Réflexions sur le livre de Catherine Kintzler Qu’est-ce que la laïcité ?
par Edith Bottineau-Fuchs (1)

Voilà un essai joyeusement insolent, et dépourvu de toute inutile raillerie polémique.
Il y a quelque chance que le lecteur ait le sentiment, avant la page soixante-huit, fin de la première partie, d’avoir été entraîné à une vitesse vertigineuse. Pourtant, avec une clarté entière, Catherine Kintzler avance pas à pas, sans rien enjamber. Cette maîtrise-là est le comble de la vraie culture et de la véritable conviction : c’est qu’il s’agit, de l’aveu même de l’auteur, d’un « parcours philosophique complet », à faire tenir d’abord en quelque soixante pages, pour le « déplier » ensuite, sous les espèces du choix des extraits dont les commentaires nourris reprennent  et parachèvent l’argumentation de la première partie.
C’est à cette dernière que nous nous consacrons.


Quatre parcours

S’il est, pour celui qui écrit, plus long de « faire court » plutôt que long, c’est évidemment l’inverse qui est vrai pour le lecteur. Que ce dernier ne s’inquiète pas ! Quoi qu’il fasse, pour peu qu’il prenne le temps de se laisser guider, il sortira de là, à coup sûr, éclairé, et donc tonifié.
Osons un banal conseil : il paraît judicieux de lire deux fois l’Introduction - certes, en commençant ; mais surtout en y revenant après avoir tout lu. Osons en outre un rappel : l’écrit ne peut pas ne pas paraître avancer linéairement. Pourtant, il semble requis de chercher par quelles couches, comme on parle de sédimentations géologiques, il s’édifie. Suggérons-en au moins quatre ou, si on préfère, un quadruple parcours. L’un débute, « tambour battant », par la fondation philosophique de la laïcité (pp. 8 à 36) ; l’autre la reprend sur le terrain cette fois des réalités phénoménales (36 à 68) ; en outre, à l’intérieur de ce double travail, les pierres d’attente sont posées de sorte que le lieu d’insertion des références à Locke, Bayle, Rousseau, Condorcet est ménagé. Enfin, tout est ramassé et repris autrement par les commentaires des extraits choisis : ceux-ci, loin de venir illustrer ou conforter un propos, constituent un moment de l’argumentation.
Il n’est pas question ici de chercher à répéter cette argumentation : aucune intrigue policière ne peut, croyons-nous, susciter autant de curiosité que l’argumentation philosophique et les moments où le lecteur n’anticipe nullement la façon dont l’auteur va « s’en sortir »..

Prenons le parti du désordre pour garder intact l’étonnement du lecteur, et soulignons d’abord ce qui, dans la façon dont C.K. attrape la laïcité, nous a paru profondément « inactuel » et novateur, tant en ce qui touche au propos défendu qu’à la démarche adoptée. Dès lors que nous n’exposons pas l’argumentation, nous nous autorisons à séparer arbitrairement propos et méthode.


De la tolérance à l'hypothèse de la déliaison fondatrice

Quant au propos donc : la partie la plus visible porte sur la profonde différence de nature qui sépare la tolérance de la laïcité - ce qui explique la présence conjointe de Locke et de Condorcet, bien entendu. Un pas de plus : seule la tolérance peut être « élargie » aux incroyants (d’où Bayle) tandis que « laïcité élargie » serait un carré circulaire.
Si d’abord les trois - tolérance, tolérance élargie, laïcité - paraissent constituer des options possibles, en juxtaposition sur les étagères des goûts et des couleurs subjectifs ou objectifs, C.K. va effectuer un premier retournement pour montrer qu’en vérité, seule la laïcité vaut au titre de condition de possibilité de la cohabitation des libertés, c’est-à-dire de la garantie et de la protection, pour chacun, de sa « liberté de conscience » : cette coexistence pacifique requiert l’abstention de la puissance publique, à l’endroit de toute foi comme de toute croyance.
Ce premier renversement audacieux va aussitôt s’élever à sa propre condition : le suspens à l’égard de toute foi signifie sans conteste le suspens à l’égard de tout lien d’appartenance. Ce « vide », ainsi que C.K. le nomme par analogie avec le tube de Newton, va devenir l’ultime centre fondateur du champ politique. L’auteur va ensuite « déplier » cette audace, et aussi montrer que, si ces formulations sont siennes, l’idée de la « déliaison sociale » comme condition du lien politique n’est cependant pas si rare - ce qui nous vaut, en particulier, un détour fort original par Rousseau (sur lequel nous reviendrons tout à l’heure).

Une double démarche, régressive et déductive

Disons maintenant un mot de la démarche. La prudence d’un ordre d’exposition pas à pas ne doit nullement faire croire à une avancée linéaire progressive : l’ordre de la rédaction n’a jamais coïncidé avec l’ordre des pensées.
Il nous semble pouvoir distinguer d’un premier moment régressif une « redescente », elle-même assortie, sans difficultés majeures, de plusieurs corollaires.
La régression remonte au pôle de renvoi « transcendantal » : le « vide » qui vient d’être évoqué est saisi dans sa coïncidence avec la fiction juridique du sujet de droit. Filons l’analogie : vu le vide de toute détermination empirique, l’absolue abstraction des purs sujets-atomes, va-t-il falloir inventer un clinamen apte à permettre leur rencontre comme citoyens politiques, ou bien aucune intersection des trajectoires des «  atomes » n’est-elle requise ? Quoi qu’il en soit, c’est la liberté du sujet pur qui permet de redescendre vers l’instruction et la constitution des sujets par l’école , dans leur possible et singulière autonomie. C.K. redescend donc de ce pôle du « vide » auquel renvoie, transcendantalement, la vraie coexistence des libertés extérieures ; de là se déduit, systématiquement cette fois, ce par quoi l’ouvrage commence, en juxtaposant dans leurs écarts tolérance-tolérance élargie-laïcité. Le tableau de la page 28, loin de n’avoir qu’une vertu pédagogique de récapitulation, vaut pour contre-épreuve du bien fondé de ce qui a été avancé. La capacité d’embrasser le tout des situations historiquement envisageables signe la pertinence des vues défendues en témoignant qu’une pensée véritable se reconnaît à sa concrétude. Il n’est dès lors pas très étonnant de voir comment la rationalité de la double démarche régressive et déductive conduit, comme par la main, à trancher clairement quantité d’objets de débats indéfiniment ressassés depuis plusieurs années : on en finit enfin avec la situation dans laquelle l’un « trait le bouc tandis que l’autre tient la passoire ».


Dépassement des vieux débats

Nous ne donnerons que quelques exemples : ainsi en est-il du refrain omniprésent de l’appel aux « valeurs ». A l’émouvante indétermination concernant la nature précise des dites « valeurs », C.K. oppose la nécessité pour chacun, tout particulièrement pour chaque élève et chaque maître, du travail de conquête de soi. Ainsi aussi du prétendu « intégrisme laïque », baptisé religion pour mieux l’évincer dans le champ de la relativité subjective et objective des options et opinions. Si la récusation du « retour aux valeurs » engage tout le propos que C.K. élabore en ce qui concerne l’instruction et la culture de soi, celle de l’intégrisme laïque engage, quant à elle, l’argumentation destinée à montrer l’absolue incompatibilité de la laïcité avec l’idée d’une religion civile - y compris bien sûr, l’obligation civile de l’athéisme. Le centre de l’affaire, nous l’avons vu, réside dans la disjonction du lien social et du lien politique ; mieux : dans la nécessité de la déliaison, du « déracinement » comme condition de l’institution d’un ordre politique. C’est là que le « point de virulence » est atteint. C’est que, si on suit cette disjonction - et on ne peut pas ne pas la suivre - alors s’effondre la majorité des certitudes omniprésentes, non seulement dans le discours public mais aussi dans les productions savantes contemporaines. Entre les identités, c’est à dire les différences, les racines, les traditions et autres appartenances, on ne sait plus si un homme est fourmi, arbre sans jambes vissé à sa terre nourricière ou membre de sa tribu. Il faut savoir gré à l’auteur de ne pas laisser passer l’occasion de citer Clermont-Tonnerre (p. 26) : « Il faut tout refuser aux Juifs comme nation ; il faut tout leur accorder comme individus ; il faut qu’ils soient citoyens ». A juste titre, C.K. souligne le caractère profondément libérateur de cette formule en ce « qu’elle proclame un devoir d’aveuglement qui suppose l’évacuation théorique de l’appartenance » ; elle ne recule pas à en fournir l’explicite conséquence : le droit et le devoir de s’aveugler aux Juifs comme nation auraient, sous Vichy, fait beaucoup de résistants. De Vichy à nos jours la conséquence est bonne : la citoyenneté est incompatible avec l’appartenance communautaire en ce que celle-ci ne saurait ni fonder celle-là, ni contribuer, à quelque titre que ce soit, à son institution.

Une bienfaisante inactualité

Citons enfin la bienfaisante inactualité des vues sur l’école : sa seule fin est d’instruire - ô Instruction Publique, et non Education Nationale ! C.K. commentant Condorcet permet de mesurer le sens des dénominations dévolues aux Ministères. Il est désormais bien nécessaire de rappeler une évidence : instruire n’est pas « informer », parce que l’instruction n’est rien moins que la « cultura animi ». Il faut donc être tombé bien bas pour croire que l’instruction ne serait pas, en elle-même et par elle-même, éducation. En expliquant pour quelles raisons l’instruction publique ne peut qu’être laïque, C.K. fait nettement apercevoir au moins deux points majeurs : d’abord, que le suspens à l’égard des fois et croyances, fait, a contrario, obligation d’enseigner ce qui est enseignable ! Or, les goûts et les couleurs, options et opinions ne le sont pas. Seul ce qui relève de la raison et de l’expérience mérite droit de cité dans l’enceinte d’une classe. Du coup, l’auteur n’a nullement tort de voir dans l’école une institution philosophique (et nullement un « appareil idéologique d’Etat » ainsi que Althusser la nommait ). « Les élèves présents à l’école ne sont pas des libertés constituées... mais des libertés en voie de constitution. L’école est une institution productrice de la liberté : on n’y vient pas pour consommer, ni même pour jouir de son droit mais pour s’autoconstituer comme sujet . » (p. 55).
Par là, la voie est ouverte pour dire beaucoup plus qu’un mot à propos de la récente trouvaille qui consiste, en France, à introduire l’enseignement du « fait religieux ». Alors que les humanités, lesquelles n’excluent nullement la « formation de l’esprit scientifique », «  font de l’exotisme un principe d’enseignement » (p. 64) « en mettant chaque esprit », par sa confrontation avec la singularité des oeuvres, « en demeure de rompre avec lui-même et de se constituer sur le deuil de ses certitudes familières », le fait religieux, quant à lui, n’a plus rien à voir avec des œuvres, mais seulement avec des phénomènes sociaux. La bien pensante justification de cette novation pédagogique renvoie à une conviction venue de la sociologie de Dürkheim en particulier : l’universalité empirique du phénomène religieux attesterait que c’est le « lien social » qui, partout, est sacralisé - et ne peut pas ne pas l’être croit-on. C.K. voit à juste titre dans cette sacralisation « la forme même du religieux » qui serait ainsi insufflée, à l’abri de l’abstention à l’égard de tout contenu dogmatique, textuel ou non. Aussi peut-elle vigoureusement écrire (p. 67) : « ..il deviendra bientôt impensable qu’une cité puisse avoir pour fondement autre chose que la sacralisation d’un lien, autre chose que des « valeurs communes »...La figure classique du théologico-politique, subreption du politique par la religion, est surclassée, dépassée par sa projection formaliste et totale : la subreption du politique par le religieux. »


Trois questions

Terminons par une triple interrogation.

1° La conviction centrale selon laquelle le lien politique est suspensif du lien social ne signifie-t-elle pas clairement le rejet de la démocratie au profit de la république ? Le terme « république » figure certes dans cet essai, mais n’est- ce pas la seule configuration qui mérite le titre d’ « association politique » ? Sans diaboliser la démocratie pour en faire la dictature de l’opinion, il appert nettement de la lecture de C.K. que la conjonction aléatoire de groupes sociaux dissout le « lien politique ».

2° Mais alors c’est la question du lien proprement républicain qui nous semble devenir problématique. Voici pour quelle raison : la démarche régressive qui remonte à la fondation transcendantale de la laïcité (seul mode possible de coexistence des libertés), découvre un sujet abstrait, qui est le sujet de droit. Or, ce dernier porte, si on peut dire, une double casquette en ce qu’il est à la fois, sinon le citoyen pourvu de ses devoirs et droits formels, en tout cas, sa matrice. Mais il est aussi le pur sujet pensant. N’y a-t-il pas là une sorte de court circuit entre un trajet régressif effectué, et un autre qui demeure implicite ? en d’autres termes, un court-circuit entre manifestation extérieure de la liberté de pensée et liberté propre de la pensée elle-même ? N’est-ce pas cette double casquette qui autorise le parallélisme, à notre sens tout à fait central dans l’économie de cet essai, auquel s’adonne C.K. p. 49 ? en écrivant que « de même que le peuple (souverain) livré à lui-même n’a pas d’autre instance que ses propres lumières pour conserver sa liberté », de même, « pour éviter l’erreur, n’avons-nous rien d’autre que nos pensées ».

3° Mais, en ce cas, n’est-ce pas à une double déliaison que nous assistons ? Pour accéder à la citoyenneté, condition du peuple souverain, il faut mettre hors circuit toute appartenance empirique ; inversement, la puissance publique ne garantit la libre coexistence des individus qu’en instituant pour chacun, le droit de n’être que lui-même. C’est la référence aux classes paradoxales (telles qu’exposées par J.C. Milner) qui étaie cette vue minimaliste du « lien politique » (pp. 41-42) : sa fonction revient, en somme, à permettre à chaque singularité que tous les autres lui « fichent la paix » avec leur possible bien-aimée communauté de ceci ou de cela ! Avouons que ce n’est, certes, pas rien, et qu’en toutes les circonstances de la vie extérieure, le péril n’est pas si éloigné, même dans notre présente « démocratie républicaine ».
Il nous semble voir là bien davantage que le cercle propre à la liberté extérieure : il faut de libres sujets de droit pour que la puissance publique, le peuple souverain, institue et garantisse les droits - tandis qu’inversement, il ne saurait y avoir de citoyenneté là où les droits, les libertés publiques, ne sont pas institués et garantis. Cela veut nettement dire qu’aucun « salut » n’est à escompter de la meilleure des configurations politiques : elle ne peut qu’être la moins mauvaise ! Le minimalisme revient à affirmer qu’on ne peut, au mieux, qu’espérer ne pas être broyé et empêché d’accéder par ses propres voies à l’autonomie. Ce qui serait platonicien, si l’école publique n’avait pas le rôle majeur de susciter la constitution des individualités en sujet. Ne faudrait-il pas, dès lors, pouvoir distinguer entre niveau proprement politique de la loi commune, et niveau civil ? Est-ce envisageable en étant installé dans l’atomisme ?

Comment le promeneur solitaire est-il possible ?

Quoi qu’il en soit, la hantise du « conglomérat-gros-animal » suscite un mouvement de bascule en direction radicalement opposée, d’où l’insistance sur les figures finalement équivalentes du « démon » et du « promeneur solitaire ». Ce qui nous conduit à conclure par une invitation à méditer l’original détour par Rousseau que l’auteur effectue (pp. 35 à 40).
Quant à nous, il nous semble que l’instauration continuée, c’est à dire la réactivation continuée par laquelle la volonté de chacun se métamorphose, selon Rousseau, en volonté générale, suppose les adjuvants esthétiques et moraux des fêtes, de la religion civile, et, parallèlement, de l’éducation négative. La difficulté, sans doute attestée par l’inachèvement du Contrat Social ne tient-elle pas au refus rousseauiste de la représentation ? Récusant la voie de Hobbes, d’un représentant instituant le représenté, Rousseau n’est-il pas contraint de superposer « social » et « politique » ? La difficulté qui consiste à tenir ensemble l’atomisme avec les métaphores totalisantes du « corps » civil ou social, paraît aggravée par la conviction rousseauiste que tout intérêt particulier de groupes particuliers, à quelque niveau de réalité qu’ils se situent, serait, à soi seul, ruine du corps civil. C.K. n’a sans doute pas tort de trouver en Rousseau de quoi effectuer le passage du moment transcendantal à sa continuation sous les espèces de l’éducation de l’homme et du citoyen, mais, contrairement à cet auteur, il ne nous paraît pas paradoxal de voir Rousseau jouer, de multiples façons, un moment « rationnel-émotionnel » (les fêtes, la religion civile) dans la mesure où ce philosophe assied la formation de la raison sur les passions, et réciproquement.

Acceptons volontiers la métamorphose que C.K. fait subir à l’individu anté-politique, anté-social, ce bestiau  errant dont Rousseau fait l’épouvantable portrait dans le Second Discours, en le transformant en « promeneur solitaire » ; ce sera là rendre hommage à la délicieuse défense du « droit d’être comme ne sont pas les autres », qui anime ardemment ce travail d’élaboration philosophique de la question Qu’est-ce que la laïcité ?

Edith Bottineau-Fuchs, 2007
(1) Edith Bottineau-Fuchs est professeur de philosophie (en classes terminales, hypokhagne et khagne). et enseignante bénévole : à « l’Ecole à l’Hôpital » - occasionnellement à la prison de Fresnes.
Du même auteur sur ce blog : Violences dans les établissements scolaires ; D'un prétendu "droit au respect"

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