4 janvier 1971 1 04 /01 /janvier /1971 10:16

Quand un talmudiste répond
à Jean-Claude Milner (Le Sage trompeur)
Le manteau de Spinoza.
Pour une éthique hors la Loi
d'Ivan Segré 

par Charles Arambourou

En ligne le 5 mai  2014, modifié le 22 juin 2014 (ajout de l'Annexe II)
Annexe I - par Catherine Kintzler
Annexe II - par Charles Arambourou et réponse de Catherine Kintzler

 

Après avoir lu l’article que Mezetulle a consacré au livre de Jean-Claude Milner Le Sage trompeur. Libres raisonnements sur Spinoza et les Juifs. Court traité de lecture 1 (Lagrasse : Verdier, 2013), Charles Arambourou m’avait fait part de son désaccord et de son intention d’écrire un texte sur le sujet. C’est par une réflexion sur le livre d’Ivan Segré Le Manteau de Spinoza. Pour une éthique hors la Loi (Paris : La Fabrique, 2014) qu’il se saisit ici de la question. Même s'il ne partage pas toutes les thèses avancées par Segré, son texte fait état néanmoins d'une interprétation critique du livre de Milner et constitue par là un dossier de lecture – auquel je me suis empressée de contribuer à mon tour par quelques éléments de réflexion annexés ci-dessous à l’article.

Sommaire
Annexe II (juin 2014). Charles Arambourou : Rendons à César
Catherine Kintzler: quelques éléments de réponse

La haine de Spinoza est une « passion triste » qui étonnera toujours le non-philosophe (tel l’auteur de ces lignes). Depuis le décret (herem) « l’excommuniant » de la synagogue en 1656, les uns l’accusent d’athéisme -cris horrifiés du bon Leibniz en 1671-, les autres d’avoir trahi les juifs (Hermann Cohen, 1915 ; Léo Strauss depuis 1924…). Cette dernière accusation a repris force et vigueur dans le contexte de l’après-Shoah et de l’existence d’un état d’Israël. Citons Emmanuel Lévinas, puis « l’institut d’études lévinassiennes » fondé à Jérusalem par Benny Lévy, Alain Finkielkraut, Bernard-Henri Lévy : précision géographique mais aussi marqueur idéologique.

C’est cet institut qui fut le cadre de conférences de J. C. Milner, d’où est né son ouvrage, recensé et encensé sur Mezetulle, Le sage trompeur. Dans ce « court traité de lecture » Milner réinterprète le § 12 du chapitre III du Tractatus theologico-philosophicus (TTP pour les initiés, publié en 1670), désigné par ses premiers mots : « Hodie Judaei », et présenté comme un « manifeste ». La thèse est aussi simple que la démonstration « sophistiquée » : Spinoza, proposerait « la persécution parfaite des Juifs », par disparition du « nom juif ». Bref, à défaut de précéder directement Auschwitz, il serait le père de l’antisémitisme moderne « rationaliste et laïque, sans doute le plus redoutable qui soit » (1).

 

 

1 - Un gauchisme réjouissant

A ce livre de parti pris, il fallait une réponse partisane. Pour cela, rien de mieux qu’un talmudiste, gauchiste de surcroît (ce terme étant ici pris au sens strictement descriptif de la sociologie politique, non comme anathème « stalinien » ou « bourgeois ») : Ivan Segré, philosophe quadragénaire, disciple revendiqué de celui qu’il appelle « le camarade Badiou » -lequel affronta Milner dans l’ouvrage Controverse, 2012. A la manière de son maître, Segré oppose les « théoriciens "bourgeois" du nom juif » (dont Milner serait « le plus conséquent ») et les « théoriciens du nom "ouvrier" » (les philosophes rationalistes et révolutionnaires) pour qui « le retour du nom juif a pour corollaire la disparition du nom "ouvrier" ». Risquons la traduction : « la revendication communautariste (2) juive vise à effacer "le nom et jusqu’au souvenir" de la lutte des classes ».

La partie I de l’ouvrage est ainsi consacrée à la défense de Spinoza contre « la haine » des « théoriciens bourgeois ». « Un théoricien du matérialisme dialectique », écrit Segré sans peur, « sait identifier la manœuvre »  : l’accusation d’antisémitisme est « l’argument par excellence » de ces « réactionnaires philosémites » (3) mus par « l’amour de la classe dominante ». On pense à la polémique déclenchée par Milner en 2007 lorsqu’il accusa Les Héritiers, de Bourdieu et Passeron, d’antisémitisme (4) (« les héritiers » seraient « les Juifs »).

Même si l’on ne saisit pas bien ce que la « théorie d’un nom » apporte au « matérialisme dialectique » revendiqué par Segré, on trouvera en-soi réjouissante cette charge, qui confronte J.C. Milner à « l’indécence » (5) possible de ses propres positions politiques (et/ou philosophiques). « L’exégèse de Milner, parce qu’elle est au service de la classe dominante, est violente. »  : pour « faire parler » le texte, il recourt « à des méthodes d’interrogatoire musclées », conclut la partie I. La phraséologie est certes convenue, qui consiste à dénoncer partout des « flics », mais on se permettra de trouver bon que les jeunes générations s’engagent dans la « lutte des classes en théorie », surtout avec le talent de Segré.

L’exégèse pratiquée par un talmudiste, voilà qui était à la hauteur de Milner (que Segré combat vigoureusement, mais non sans une certaine révérence (6)). L’intérêt de l’ouvrage est ainsi d’opposer à la « lecture » milnérienne (qui permet, relève Segré, « de faire dire à un texte ce qu’on veut bien lui faire dire »), une méthode fondée sur l’idée simple que « le sens implicite ne contredit pas le sens explicite, il l’intériorise ».
Parmi les inspirateurs de Milner, Léo Strauss fait l’objet d’une critique méthodologique pertinente : en présence d’une contradiction manifeste chez Spinoza, il ne faut pas inventer une intention cachée, mais plutôt chercher « le troisième terme » qui dépasse la contradiction. Pour Segré, l’artifice d’écriture de Spinoza –incontestable- reposerait, non sur la tromperie, mais sur le seul recours aux sous-entendus, hermétiques aux stupides. Le chapitre 4 de la partie II relève la même pratique, dans un même contexte de « police des idées », chez Descartes – à propos d’une « hérésie » qu’il pourrait bien partager avec Spinoza  : le pélagisme, qui nie la conséquence du péché originel pour la liberté de l’homme.
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Les polémiques chrétiennes autour de la grâce et du libre-arbitre sont d’ailleurs à bon droit citées à comparaître par Segré, alors que, curieusement, Milner ne s’en embarrasse pas : or elles étaient forcément connues de Spinoza et « travaillaient » la « République des lettres », volens nolens, sous la Contre-Réforme (7).

 

 

2 - La connaissance de l’éthique contre l’obéissance à la Loi

La partie II de l’ouvrage (« la Bible de Spinoza »), la plus personnelle et la plus fournie, donne la mesure de l’érudition de Segré, et lui permet de s’élever au-dessus du procès perpétuel intenté à Spinoza par ce que nous appellerons, pour notre part, la « réaction communautariste » (H. Cohen le nommait « accusateur par excellence du judaïsme » en 1915).

La thèse de Segré est contenue dans le sous-titre du livre : « Pour une éthique hors la Loi ». Pour lui, Spinoza développe une lecture libératrice des Ecritures, exposée dans une lettre à Blyenbergh de 1665 : « le philosophe, c’est-à-dire l’homme libre, vivant sous la seule conduite de la raison, est "au-dessus de la Loi" », en latin « supra legem »  ; mais certainement pas « contra legem », car il « suit la vertu » « non en tant qu’elle est la Loi (8), mais par amour » (« non ut Legem, sed ex amore »). Au contraire, Milner, à la suite de Léo Strauss, considèrerait la philosophie comme incompatible avec la Bible, l’examen critique avec l’obéissance à la Loi, « Athènes avec Jérusalem ». Cette dernière expression, reprise semble-t-il de Léo Strauss, se rencontre dans un ouvrage antérieur de Milner, Le Juif de Savoir (2007), dénonçant Saul de Tarse comme le promoteur de  « l’universel facile », la conversion au christianisme étant en réalité « la rature du nom Juif ».

Face au « manifeste Hodie Judaei » qu’a décelé Milner, Segré relève dans la conclusion du chapitre V du TTP un « manifeste At Judaei ». Spinoza y rejette la « clause de Maïmonide » (nom substitué des « pharisiens » ?), selon laquelle n’auraient « part à l’élection », hormis les Juifs pieux, que les hommes qui sont vertueux par obéissance à la « Loi de Noé » (9), et non par la seule raison (ou « connaissance »). Pour Segré, Spinoza rejette « le nom Juif » comme symbolisant la transcendance de la Loi et interdisant l’universalité, alors que le nom « Christ » renverrait à « une éthique hors la loi », réellement universelle car fondée sur « la puissance de la pensée ». Crime impardonnable pour « les théoriciens bourgeois du nom Juif ». Après Badiou (10), Segré prend au passage le parti de Saul de Tarse, dénoncé par Milner.

A la lumière de l’opposition « obéissance / connaissance », Segré examine tour à tour  : le « Christ dépassionné » de Spinoza (dépouillé des dogmes de l’incarnation, de la résurrection, de la crucifixion)  ; « l’origine de la loi » (tradition ancestrale et codification dogmatique) ; « l’altérité véritable » à la Loi que sont « les idées », la philosophie (où il est question de Descartes). Au chapitre 5, une interprétation intéressante fait de Hobbes (De Cive, 1642) l’ennemi caché derrière le nom « Maïmonide », qui assujettit l’homme à l’obéissance aux lois civiles, bonnes ou mauvaises, imposées par l’autorité politique. Enfin (chapitre 6), la « passion de l’ignorance éthique » constituerait la clé de la faute (l’erreur ?) d’Adam – et d’Eve - face au fruit de « l’arbre de la connaissance ».

La « Bible de Spinoza », conclut Segré, repose sur « la connaissance » du « dieu qui fait sortir d’Egypte », émancipant de tout assujettissement. Au contraire, pour la « classe dirigeante », et ceux qui la soutiennent, « la Loi interdit la connaissance, la sophistication pactise avec la violence ».

Le livre s’achève par un apologue sur un « auteur de mauvaises blagues » où se reconnaît Dieudonné. Segré voit dans le « nouvel antisémitisme » « le versant sceptique de l’arsenal policier », qu’il sert à renforcer. Leur jeu commun permet de taxer d’antisémitisme les « théoriciens ouvriers des noms » comme Badiou ou… Segré lui-même.

Comme il est malaisé pour la philosophie de courir après l’actualité, on trouvera quelques redites dans le corps du texte. Sa lecture n’est pas toujours facilitée par un vocabulaire « sophistiqué »  : les « enfants du Talmud et de la lutte des classes » ne parlent pas forcément une langue « claire et distincte ». De même, il faut faire jouer largement l’intertextualité (par la grâce d’Internet) pour saisir un minimum de la substance de cette suite à Controverse, qui va bien au-delà de Spinoza – et annonce par ailleurs d’autres travaux à venir de Segré. Plus prosaïquement, on regrettera que les notes renvoient à la fin de l’ouvrage (pratique malheureusement répandue), sans même un classement par chapitre, ce qui n’en facilite pas la lecture.

  
Assez paradoxalement, cette contestation post-soixante-huitarde nous aura permis de dépasser quelque peu la posture provocatrice de Milner et de découvrir, à la faveur d’autres textes, la richesse d’une pensée dont les égarements mêmes obligent à son tour le lecteur à « sortir d’Egypte », qu’il suive ou non Segré jusqu’au bout, en explicitant ce qui émancipe.

 

 

Voir les autres articles de Charles Arambourou en ligne sur Mezetulle.

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Notes [cliquer sur le numéro de la note pour revenir à l'appel de note]

 

1 - Expression de Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, (publiée de 1955 à 1994) citée par Segré.
2 - Segré n’utilise pas le terme « communautarisme », sans doute pour des raisons de fond, puisqu’il se réclame de Badiou, dont on n’a pas oublié l’opposition à la loi de 2004 sur les signes religieux à l’école. On osera pourtant la « lecture » suivante  : le procès de Spinoza, de 1656 à nos jours, est le fait du communautarisme qui considère « les Juifs comme nation », non comme «  citoyens » (pour paraphraser Clermont-Tonnerre, 1792).
3 - La réaction philosémite est le titre d’un ouvrage d’I. Segré paru en 2009.
4 - Dans l’émission d’A. Finkielkraut sur France-Culture  ; polémique in Libération, et Le Monde de l’époque.
5 - Cf. « l’indécence » que, selon Milner, Spinoza dissimule (= l’idée de « persécution parfaite des Juifs »). Mais cette indécence ne peut avoir sens qu’après Auschwitz : « anachronisme » qui vaut « contrevérité », dit Segré.
6 - Ainsi, il relève uniquement la « sophistication » de sa méthode, non son caractère tortueux ou biaisé.
7 - Signalons à ce propos que l’article « Contre-Réforme » de Wikipédia a été parasité par l’apologétique catholique  ; rebaptisée « réforme catholique », l’ère des bûchers y est identifiée à un « renouveau spirituel »…
8 - Anachronisme anti-kantien de notre plume. Segré reprend la traduction Rovere  : « comme une loi » (de façon plus exacte sans doute  : « comme on obéit à une loi »). « La » ou « une » : tout est là.
9 - En 7 articles, à l’usage de tous les hommes. Le « peuple élu », lui, applique le Décalogue de Moïse et les 613 mitzvot de la Torah, dont la liste n’a jamais pu être établie : toute rationalité frise dès lors l’impiété…
10 - Saint-Paul, la tentation de l’universalisme, 1990

 

© Charles Arambourou et Mezetulle, 2014

 

 

Annexe. Catherine Kintzler : quelques remarques sur la recension du livre d'Ivan Segré par Charles Arambourou

 

Le livre de Jean-Claude Milner Le Sage trompeur. Libres raisonnements sur Spinoza et les Juifs a été recensé sur Mezetulle dans un article qui, prenant au sérieux le sous-titre Court traité de lecture 1, s’est essentiellement intéressé à caractériser la méthode de « détection » employée par Milner, fondée sur l’analyse d’un « art d’écrire » aujourd’hui largement méconnu. Il me suffit que le livre d’Ivan Segré dont C. Arambourou fait état reconnaisse la pertinence de cette méthode de détection, du fait même que son auteur – si j’en crois C. Arambourou, car je n’ai pas lu le livre  – connaît les subtilités de l’art d’écrire dont use Spinoza, et dont Milner n’a jamais dit, bien au contraire, qu’il était d’usage rare au XVIIe siècle. Je soulignais en outre dans cet article (voir réponse com. n° 1) que le livre de Milner voit en Spinoza un théoricien subreptice de la persécution parfaite : ce qui (contrairement à ce que suggère l’allusion à Auschwitz) n’a rien à voir avec une politique d’extermination. Que cette théorisation s’élabore au sujet des Juifs et prenne la forme d’une apostasie généralisée (forme du mauvais universel) ne signifie pas davantage qu’elle leur soit exclusivement applicable : La politique des choses. Court traité politique 1 (Lagrasse : Verdier, 2011) en donnait déjà quelque idée.


On se trouve donc en présence de deux lectures divergentes, mais qui toutes deux, c’est au moins cela, admettent l’existence et les principes de l’écriture Sub rosa. Au lecteur de choisir, en ayant le texte Hodie... sous les yeux. Je dis bien : en ayant le texte Hodie... sous les yeux car ce choix suppose que la lecture qu’en propose Segré explique autrement ce que Milner explique (avec tous les détails du texte de Spinoza), qu’elle le fasse de manière tout aussi référencée et détaillée, qu'elle explique en outre ce qu'il n'explique pas ou ce qu’il est accusé de passer sous silence (et dont il faudrait établir la pertinence en relation au texte Hodie...) et qu'elle explique aussi pourquoi, sur tel et tel point précis, l’explication de Milner serait erronée et/ou lacunaire. De cela, les lecteurs peuvent juger par comparaison.


On soulèvera néanmoins quelques interrogations sur les points du livre d'Ivan Segré que C. Arambourou, dans sa générosité, rattache à un «  gauchisme réjouissant » et avec lesquels il prend assez souvent ses distances. La manière dont les thèses de Milner y sont  caractérisées oscille entre le contresens caricatural et l’anathème.


Contresens caricatural d’abord. Spinoza serait « le père de l’antisémitisme rationaliste et laïque » : attribuer cette thèse à Milner implique que ce dernier aurait sinon en horreur du moins en suspicion le rationalisme comme position philosophique et la laïcité comme principe politique parce que ce seraient des vecteurs d'antisémitisme (a). On peut certes imaginer plus « réjouissant », mais c’est déjà assez comique s’agissant d’un penseur qui se déclare ouvertement athée, matérialiste et rationaliste absolu – propriété qu’il a en commun avec Spinoza dont il n’ignore nullement (ni ne méprise) la lecture rationaliste de la Bible. Enrôler l'auteur de De l'école dans des troupes antirationalistes frisant l'obscurantisme par « passion de l'ignorance » et dévotion est ahurissant : qu'on se donne seulement la peine de consulter la liste de ses ouvrages... Contresens caricatural encore dans la qualification de « revendication communautariste » : c’est avouer qu’on ne connaît pas grand chose aux ouvrages politiques de Milner, depuis son De l’école (1984, rééd. Lagrasse : Verdier, 2009) et son Salaire de l’idéal (Paris : Seuil, 1997, fondé en grande partie sur l’usage des concepts classiques élaborés par Marx) à sa théorie  de l’universel (b) qui en distingue deux formes, pour ne citer que quelques occurrences.

 

L’anathème ensuite –  C. Arambourou s’en amuse en parlant d’une « phraséologie convenue qui consiste à dénoncer partout les "flics" » (il faudrait ajouter : les « bourgeois ») – est fort connu. La théorie du « nom juif », on l’aura compris, « au service de la classe dominante », ne serait autre qu’une manœuvre pour effacer le « nom ouvrier » (c). Autant de catégorisations et de jugements expéditifs, sans appel et sans procès, confortés par l’appel aux « marqueurs idéologiques », qui suffisent à condamner un auteur en le réduisant sommairement à un rouage intellectuel asservi à un dispositif policier. Il apparaît en l’occurrence que certains « enfants de la lutte des classes » n’ont pas renoncé à une langue imprécatrice qui, à défaut d’être distincte, est parfaitement claire et de triste mémoire. [ Haut de la page ]

 

Notes de l'annexe I

 

a - La laïcisation qu’il remarque aujourd’hui (Le Sage trompeur p. 107) au sujet de l’apostasie comme oubli de l’oubli est en effet diamétralement opposée au régime laïque dont il caractérise p. 104 l’une des propriétés fondamentales, exprimée par la Révolution française et issue de la pensée rationaliste des Lumières : « pour qu’ils jouissent de tous les droits de l’homme et du citoyen, il ne sera pas demandé aux Juifs d’abandonner leur religion » - allusion à Clermont-Tonnerre qui a peut-être échappé à C. Arambourou. Reprochera-t-on à Milner de n’avoir pas précisé, dans une note de bas de page, que laïcisation ne signifie pas laïcité ?
b – Engagée avant la parution du Sage trompeur dans le livre d’entretiens avec Badiou Controverse (Paris : Seuil, 2012). Explicitée depuis dans le 3e volume du « Court traité politique » L’universel en éclats (Lagrasse : Verdier, 2014). Sans parler de l’usage du concept d’universel dans l’œuvre scientifique.
c – « Nom ouvrier », « bourgeoisie », « classe dominante », « lutte des classes » : questions largement hors-sujet s’agissant des points abordés dans le Court traité de lecture qu’est Le Sage trompeur. Mais lorsqu’elles sont dans le sujet, loin de contribuer à leur effacement, Milner les aborde et les utilise avec précision et pertinence : on rappellera, une fois de plus et entre autres, Le Salaire de l’idéal. La théorie des classes et de la culture au XXe siècle (Paris : Seuil, 1997). On trouve ultérieurement une mise au point éclairante sur les fonctions comparées des termes « nom juif » et « nom ouvrier » dans L’Universel en éclats. Court traité politique 3 (Lagrasse : Verdier, 2014), p. 51-52.


Annexe II, juin 2014

Charles Arambourou a poursuivi la discussion en envoyant le texte ci-dessous début juin 2014. On trouvera la réponse de Catherine Kintzler à la suite.

 

 

Charles Arambourou, juin 2014. Rendons à César…

Je persiste à trouver « réjouissante » la réponse d’Ivan Segré à Jean-Claude Milner : à la fois conflit d’exégètes et choc des sphères philosophiques. J’ai dit l’intérêt que l’on pouvait trouver à certains aspects de la pensée milérienne, malgré sa « posture provocatrice » et ses « égarements ». Je persiste dans cette ambivalence. Mais je ne voudrais pas qu’on attribue à Segré ce qui relève de ma propre plume, ni ce qui appartient à d’autres. « Rendons à César » (a).

- « L’allusion à Auschwitz » (b) a simplement pour objet de rappeler (de façon certes abrupte) ce que j’ai moi-même précisé en introduction : le « nom juif », comme la notion de « persécution des Juifs » (c) utilisée par Milner ne signifient plus du tout la même chose aujourd’hui qu’en 1670.

- La formule « l’antisémitisme rationaliste et laïque » est de Léon Poliakov, non de Segré, ainsi que je l’ai indiqué en note. Mais jamais quiconque n’a reproché à Milner de n’être ni rationaliste ni laïque : c’est au contraire, dit Segré, « le plus conséquent » des accusateurs de Spinoza. La défense et illustration de Milner sur ce point est donc sans objet. Ce qui lui est reproché est la reprise « sub specie laicitatis » de l’excommunication communautaire de 1656.

- Quant à la « passion de l’ignorance éthique », c’est une formule (spinoziste) de mon cru, caractérisant « la faute d’Adam », et nullement Milner. Elle a trait à la partie II de l’ouvrage de Segré, qui aborde des questions philosophiques et exégétiques. Je maintiens à ce propos que Milner fait l’impasse sur le contexte religieux dans lequel Spinoza écrivait. S’il prône la conversion (d), c’est au christianisme (non à l’islam comme le soutient Milner de façon invraisemblable), la prudence (caute) s’imposant face au fanatisme calviniste.

- Par ailleurs, c’est moi-même, non Segré, qui ai parlé de « marqueur idéologique » à propos de « l’Institut d’études lévinasiennes fondé à Jérusalem par Benny Lévy, Alain Finkielkraut, Bernard-Henri Lévy ». Faut-il préciser davantage ? Jérusalem fait bien sens dans le contexte « théologico-politique » de l’« état juif » actuel. Quant aux parrains dudit Institut, il est difficile de les tenir pour des progressistes, gens dont Milner d’ailleurs se gausse explicitement (p. 107) : idéologie revendiquée, donc.

 - Il est enfin suggéré en note que la conformité de la pensée de Milner avec celle de Clermont-Tonnerre (e) (p. 104) m’aurait échappé. Etant cité, je réclame le droit de répondre.

Milner lui aussi pratique un « art d’écrire » à déchiffrer. S’il est « rationaliste et laïque », ce qu’il désigne par « le nom juif » ne saurait se limiter à une simple « croyance religieuse » individuelle, contrairement au masque « trompeur » qu’il en donne p. 105 (f). C’est en fait l’affirmation d’une identité collective « au-delà de la croyance », celle de la « nation » (au sens de « peuple », ou « d’identité communautaire »). Bref, ce que Clermont-Tonnerre refusait justement aux Juifs. Or la laïcité (comme le dit de façon imagée Catherine Kintzler) part de « zéro » appartenance communautaire (qu’elle soit ou non exclusivement religieuse) : autrement dit, l’état civil républicain doit procéder à la « rature du nom juif », comme du nom « chrétien » (g). Il ne m’a pas échappé que Milner dit exactement le contraire, et en maints endroits (h).

Toute « lecture » honnête se doit au minimum de partir du contexte : or le chapitre III du Tractatusest précisément consacré à la critique de la notion de « peuple élu ». Il faut avoir l’audace (« l’indécence » ?) de le dire à la suite de Spinoza : cette notion (i) est incompatible avec la « République », tout comme le calvinisme intégriste (j), fourrier de la monarchie orangiste, véritable ennemi de l’époque. La République selon Spinoza était ouverte aux Juifs renonçant à se proclamer « peuple élu ». Segré précise : sans pour autant renier la Loi, mais à condition d’en donner une interprétation émancipatrice : « le dieu qui fait sortir d’Egypte » (k).

La « persécution parfaite », « sans haine », si l’on comprend bien, ce ne serait que « la conversion des Juifs », qui hante l’Occident depuis Paul de Tarse, et qui suppose l’apostasie. Et alors ? Le droit de changer de religion (ou de l’abjurer) fait partie de la « liberté de pensée, de conscience, de religion » reconnue par les textes internationaux: voilà qui suffit à faire litière du prétendu scandale de la « persécution parfaite » qui serait prônée par Spinoza.

 

Notes

a - Exemple de brachylogie, ne manquerait pas de souligner, comme Milner, tout élève de «  rhétorique supérieure  »…

b - « L’anachronisme vaut contrevérité », écrit Segré.

c - Si la «  persécution des Juifs  » est, selon Milner, «  parfaite  » chez Spinoza, la Shoah serait-elle imparfaite  ?

d - « Apostasie » n’est un terme recevable qu’en théologie (comme celui de «  blasphème  »)  : il n’a de sens que pour les croyants d’une religion donnée. C’est pourtant la base de l’accusation de Milner, quelque laïque qu’il soit. 

e - P. 104  : « pour qu’ils jouissent de tous les droits de l’homme et du citoyen, il ne sera pas demandé aux Juifs d’abandonner leur religion » (Affirmation contestable, car la République s’aveugle sur les croyances  : en réalité, il est demandé aux Juifs et aux autres citoyens de mettre entre parenthèses le judaïsme, de l’oublier pour faire République. NDLA). 

f - P. 105  : «  Être sincèrement catholique, sincèrement juif, être sincèrement musulman, confesser quelque croyance religieuse que ce soit, se plier aux rites que celle-ci impose, cela n’empêche pas d’être pleinement citoyen, proclament encore aujourd’hui les théoriciens des libertés publiques  ». 

g - La Grèce a longtemps fait figurer la religion de ses ressortissants sur leurs papiers d’identité  : le retrait qui en a été imposé par l’UE, conforme à la liberté de conscience, est bien une «  rature du nom  » d’appartenance religieuse. 

h - Cf. son ouvrage antérieur, Le Juif de savoir, p. 111 : " L'universel facile des philosophes et des savants n'est rien de plus que la conversion du quelconque ; la conversion du quelconque n'est rien de moins que la forme sécularisée de la conversion chrétienne ; la  conversion chrétienne n'est rien de plus et rien de moins que la rature du nom juif. Quiconque atteint l'universel par la négation des noms est chrétien, quelle que soit par ailleurs sa croyance et n'en professerait-il aucune."  (Cité par P. Assouline, blog La République des Livres, 9 juillet 2007).

i - Exactement comme celle «  d’oumma  », ou de «  magistère spirituel du Saint-Siège  », NDLA.

j - Qui pourrait bien être en réalité désigné derrière le terme «  juif  » au chapitre III.

k - C’est la limite de ce chapitre III, si on le détache de l’œuvre de Spinoza  : il semble rester «  théologico-politique  », en ce qu’il n’envisage pas explicitement la possibilité d’un citoyen sans religion du tout. C’est en tout cas conforme à la prudence (caute).

l - Déclaration universelle des droits de l’homme, art. 18  ; Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés publiques, art. 9. Moins clairement  : Pacte international relatif aux droits civils et politiques, art. 18.

© Charles Arambourou et Mezetulle, 2014


Catherine Kintzler. Réponse à l'annexe II (22 juin 2014)

Quelques éléments de réponse. Bien évidemment ils ne touchent pas les mises au point sur l’attribution des thèses respectives, je ne peux ici qu’en prendre acte, remercier Charles Arambourou [dorénavant CA] et « rendre à César... ».

A la fin de sa réponse CA avance cette lecture de la notion de persécution parfaite selon Milner : la persécution parfaite sans haine ce ne serait « que la conversion des Juifs », « si l’on comprend bien » ajoute-t-il. Non, on ne comprend pas bien ! il manque tout simplement un adjectif : cette persécution parfaite serait la conversion forcée des Juifs. Cela change tout : il ne s’agit en effet pas du droit de changer de religion ou d’abandonner toute religion, mais du devoir d’en changer, devoir imposé par une puissance extérieure, et qui peut prendre la forme d’une intériorisation opérée par un discours persuasif « sans haine ». Ce qui est « parfait » en l’occurrence, ce sont les moyens « sans effusion de sang » et sans mesure apparemment violente par lesquels s’obtient ladite conversion. Cela est très clair dans le livre de Milner, et je renvoie plus particulièrement à la page 102 du Sage trompeur, d’autant que la lecture de cette page renvoie la question posée note c à sa malignité.

Sur l’usage du terme « apostasie ». Lorsqu’on affirme la liberté - le droit - de changer de religion ou de renoncer à toute religion - ce que fait la laïcité - le terme d’apostasie est impertinent : la laïcité n’a jamais demandé à quiconque de changer de religion ni d’abandonner toute religion, elle assure seulement, de l’extérieur, le droit de le faire, elle n’intervient pas à l’intérieur d’un cadre religieux et n’en adopte pas le vocabulaire. Mais ici on se trouve dans un autre contexte. Lorsqu’il s’agit d’imposer à quelqu’un qui pratique une religion donnée la conversion à une autre religion ou de lui imposer l’absence de religion, le terme est pertinent car on est alors dans un cadre étranger à la laïcité – laquelle ne demande aux religions et à leurs fidèles que l’abandon de leurs visées proprement politiques. Vouloir la conversion forcée de tel ou tel fidèle d’une religion à une autre religion, vouloir même sa « conversion » à l’absence de religion, c’est se conduire en termes religieux et rester dans le cadre religieux, c’est lui demander l’apostasie : or c’est bien de cela que Milner parle lorsqu’il attribue à Spinoza l’idée d’une telle politique de conversion.

Sur la thèse selon laquelle « la République procède à la rature du nom juif et à celle du nom chrétien », etc. D’abord je ne pense pas qu’on puisse confondre « rature » et « suspension » ou encore « rature » et « abstraction ». Mais mettons – j’y reviendrai ensuite. La thèse ne vaut que pour les discours et les actes de la puissance publique républicaine et pour ses agents dans l’exercice de leurs fonctions, mais elle ne vaut pas dans la société civile où de tels « noms » sont parfaitement licites et n’ont pas à être « raturés » - de même pour le nom de Dieu : absent du discours de l’autorité publique laïque, il n’est pas pour cela « raturé » dans la société civile ! Nous avons ressassé cette thèse ad nauseam, Charles et moi, durant ces dernières années. Nous avons même expliqué maintes et maintes fois que c’est précisément par cette abstention, ce « moment zéro », que la laïcité rend possible la liberté d’expression, de culte, etc., dans la société civile. Je ne comprends donc pas comment cette abstention de la puissance publique devrait maintenant être interprétée en termes de « rature » absolue, en empêchement de liberté. Je ne vois pas en quoi Milner réclamerait l’introduction du « nom religieux » dans le domaine de l’autorité publique, ou réciproquement en quoi il considérerait l’abstention de l’autorité publique en matière de « nom religieux » comme nuisible et liberticide, comme un acte de persécution ! Et si s’abstenir du « nom religieux » dans le domaine de l’autorité publique est laïque, en revanche vouloir l’effacer de la société civile est anti-laïque : or c’est précisément ce dernier point (l’effacement du « nom juif » de la société civile) qui est clairement visé par Milner comme une persécution – en quoi je lui donne raison. Persécution qui devient parfaite lorsque cet effacement est indolore, procède par intériorisation, et ne laisse de ce fait aucune trace.

Sur la notion de « peuple » et l’affirmation de l’identité communautaire. La déclaration de Clermont-Tonnerre dit que c’est « comme nation » qu’il faut « tout refuser » aux Juifs – c’est-à-dire dans la mesure où leur regroupement pratiquerait ce que nous appellerions aujourd’hui un communautarisme politique. Elle ne vise pas l’affirmation identitaire dans la mesure où cette dernière n’affecte pas l’autorité publique et où elle ne s'en prend à personne (1). Le mot « nation » indique bien qu’il s’agirait de cela : vouloir s’ériger, comme groupe particulier, en autorité politique. Mais ce « refus » républicain a pour corollaire que les Juifs doivent être libres comme tous les autres citoyens. Si les Juifs jouissent des libertés en tant que citoyens, ils ont aussi celle d’adhérer à une religion et de se rassembler en vue de pratiquer un culte, ou d’affirmer une identité, etc : former communauté ce n’est pas nécessairement basculer dans le communautarisme et ce n’est pas nécessairement antirépublicain ni antilaïque. Je ne comprends pas la note e, sauf à la rattacher à un ultra-laïcisme que CA combat par ailleurs : jamais la laïcité n’a demandé à quiconque d’abandonner sa religion, il est seulement question d’abandonner les visées politiques. Lorsque l’autorité publique efface la mention de la religion sur les documents officiels, cela ne rature en aucune manière la liberté de culte ni le sentiment d’appartenance communautaire, ni la liberté d’exprimer publiquement ce sentiment y compris par la formation d’associations notamment cultuelles ou même identitaires, pourvu que la loi commune soit respectée et que cette identité ne vise pas à s’ériger en autorité politique... Je ne vois pas en quoi Milner contredirait cela : à supposer même qu’il parle, comme C.A. l’en accuse, d’une affirmation identitaire, celle-ci ne serait « raturable » par la laïcité que si elle a une dimension ouvertement politique et/ou si elle nuit au droit d'autrui. La citation faite à la note h ne le contredit pas non plus. En effet, Milner vise ici le « quelconque » au sens où ce dernier estobtenu par collection – le quelconque du portrait-robot, de la superposition d’images qui procède par collage et par élimination de traits singuliers - et non d’un quelconque obtenu par abstraction (par exemple le quelconque qu’est le sujet du droit lorsque la loi dit « toute personne » ou « nul ne peut.. », ou le « quel que soit x » du mathématicien et du logicien). Car en aucune manière la laïcité n’est réductible à « un universel facile » reposant sur « la conversion du quelconque » pris au sens que j’indique – son universalité est tellement éloignée de ce « quelconque » qu’elle a pour effet de rendre possible un maximum de singularités. Ce que j’ai exposé dans mon livre à longueur de page et que Milner n’a jamais récusé, bien au contraire. Ironie : j’ai pour cela emprunté un concept à Milner, celui de « classe paradoxale » ! Or jamais Milner, avec qui j’ai eu maints échanges sur ce sujet, ne m’a signalé que j’aurais commis un contresens ou un hors-sujet en lui empruntant ce concept pour l’appliquer à la laïcité. L’universel facile gomme les singularités, l’universel de la classe paradoxale non seulement les accueille mais encore se construit par leur existence. Atteindre l’universel par la « négation des noms » ne rend pas compte du procédé laïque : le moment zéro, qui produit l’universel laïque, s’obtient bien par abstraction, laquelle rend possible tout au contraire l’affirmation des noms, pour autant que ces noms, dans leur affirmation, ne contrarient pas la co-affirmation de tous les noms.

En conséquence, la notion de « peuple élu » ne peut être incompatible avec la loi républicaine que si « peuple » a un sens politique et que si ce sens est accompagné d’effets, qu’il ne s’agit pas d’une pure déclaration d’opinion. Un ensemble de personnes qui se croit élu par un dieu et qui le dit ne menace l’autorité politique républicaine que si, en vertu de cette prétendue élection, il poursuit des desseins politiques visant à s’ériger lui-même comme particularité en autorité politique et / ou s'il s'en prend à autrui sur ce motif. Ce qu’il faut prouver - on serait bien en peine de le faire s’agissant des Juifs pratiquants vivant dans la République française. Ceci est déjà vrai aux yeux de la Révolution française comme le montrent la déclaration de Clermont-Tonnerre et la loi de 1791 relative aux Juifs ; le raisonnement de Spinoza cité doit donc être rattaché au contexte du XVIIe siècle et CA a bien raison de préciser que cela doit s’entendre « à l’époque ». Et je ne vois pas non plus que Milner entende « nom juif » en un sens identitaire politique.


1 - « Il faut qu'ils ne fassent dans l'Etat ni un corps politique ni un ordre » ne signifie pas en effet que tout regroupement identitaire serait « refusé », le terme « ordre » renvoyant ici à une catégorie politique.

 

 © Catherine Kintzler et Mezetulle, 2014

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27 décembre 1970 7 27 /12 /décembre /1970 17:05

Réflexions sur le livre d'Edith Fuchs Entre chiens et loups (1) 

par Jean-Michel Muglioni

En ligne le 13 novembre 2013

Entre chiens et loups d’Edith Fuchs – préfacé par Bernard Bourgeois – a reçu le prix Osiris de l’Académie des sciences morales et politiques. C’est un travail considérable où l’érudition n’étouffe jamais l’indignation. Car il fallait une grande force d’âme pour lire et analyser toutes les littératures philosophiques et surtout pseudo-philosophiques qui ont finalement abouti à la propagande nazie : c’est en effet de cela qu’il s’agit. Je reprendrai ici à ma manière quelques aspects de cet ouvrage revigorant. Le lecteur sera sans doute comme moi étonné et même admiratif : qui, en effet, peut s’attendre à être revigoré par le passage en revue des pires monstruosités qui aient jamais été conçues par des hommes ? Cet ouvrage est au fond une sorte de protreptique, c’est-à-dire d’invitation à philosopher au lieu de se laisser séduire par « la fausse philosophie, qui est aussi une philosophie fausse, [et qui] plagie, parodie, travestit et dévoie le travail philosophique (1) ». Edith Fuchs montre par quels détours la philosophie a été dénaturée jusqu’à devenir méconnaissable et se métamorphoser en propagande nazie.

 

Sommaire
  1. Comment penser la fausse philosophie ?
  2. Le courage de penser et l’exemple de Husserl en 1935
  3. L’incompréhension générale de la vraie philosophie
  4. La conviction philosophique
  5. Le prestige de la philosophie en Allemagne avant le nazisme
  6. Que s’est-il passé en Allemagne ?
  7. L’exemple de Nietzsche
  8. Le refus de la Révolution française en Allemagne
  9. Réduction de la philosophie à l’idéologie ou à la rhétorique
  10. La haine de la raison et de l’Etat
  11. Le massacre de la langue allemande
  12. Le cas Hannah Arendt, persistance du même phénomène 
  13. Ne pas se tromper de style : ou l’honneur d’enseigner la philosophie
 

1 - Comment penser la fausse philosophie ?
La principale difficulté de son analyse ne réside pas dans la manière dont elle montre par quels degrés on est passé de la philosophie authentique à la propagande pure et simple, mais dans la nécessité philosophique de déterminer rigoureusement les types d’imitation dont la philosophie a été victime. Le seul titre de l’ouvrage dit bien que nous sommes devant le problème posé par Platon dans toute son œuvre et particulièrement dans Le sophiste  : comment comprendre qu’on puisse simuler la vérité ? Comment penser le rapport du modèle à la copie, de la philosophie à ses imitations, puis de ces imitations à leurs imitations ? Comment penser le passage de l’idéalisme allemand aux haut-parleurs du nazisme ? De là toute une réflexion sur la notion d’idéologie (p. 153-179), et la tentative de former le concept d’idéologie philosophique sur le modèle de celui d’idéologie scientifique tel qu’il a été proposé par Canguilhem (2) (mutatis mutandis).

2 - Le courage de penser et l’exemple de Husserl en 1935
Selon Platon, on le sait, philosophes et sophistes sont parents et se ressemblent comme chiens et loups (3), le loup prédateur et le chien fidèle. Fidélité, c’est courage, non pas seulement courage physique dont les bêtes sauvages – les loups – aussi sont capables, mais courage intellectuel qui consiste à garder fermement ancré en soi-même ce qu’on sait être vrai pour l’avoir jugé tel, sans craindre pour sa réputation, sans craindre surtout la réprobation de ses amis, comme sut faire Socrate dans le Criton. Courage qui signifie que le cœur est l’allié de la raison et que l’irrationalisme est essentiellement un détournement de la sensibilité. Courage inséparable aussi de la colère, colère dont le vieil Husserl était encore capable. En 1935, il avait en effet tiré le signal d’alarme. Il prenait la défense de Descartes contre une interprétation « à la mode » selon laquelle la « fondation apodictique de la connaissance » aurait créé une humanité décadente dont l’idéal de progrès n’est jamais que l’obsession de la « sécurité », « en quelque sorte une assurance contre le destin » par la maîtrise de la nature. Or, remarque Husserl, une telle « philosophie de la décadence […] appartient essentiellement à une telle humanité » et « dans le fait, la pire décadence consiste dans la cécité à l’égard du grand et authentique éthos, qui justement fait la philosophie – la grande et authentique philosophie –, et rend digne qu’on l’honore celui qui en est de façon créatrice, le porteur. Comment ? Descartes, le grand solitaire, et son grand élève Spinoza, chercheraient la « sécurité », et ils voulaient par leurs écrits conduire les hommes sur le chemin de la sécurité ? etc. ». Ces mots des Beilagen de la Krisis (4) expriment l’indignation de Husserl devant l’interprétation heideggérienne de Descartes et de la métaphysique (5). La même colère anime tout l’ouvrage d’Edith Fuchs sur le long et systématique processus par lequel la philosophie s’est abâtardie en Allemagne. Elle le démonte par l’étude de toute une série d’ouvrages : le courage exige parfois qu’on ne recule pas devant des tâches déplaisantes, « descente aux enfers philosophico-culturelle », commente Bernard Bourgeois (6). Car on ne trouvera pas dans ce livre la galerie hégélienne des héros de la raison qui pense, mais bien d’immondes littérateurs qui font passer pour philosophie un discours proprement inqualifiable.

3 - L’incompréhension générale de la vraie philosophie
L’avertissement de Husserl n’a pas été entendu. Après la seconde guerre mondiale, la philosophie a été soupçonnée par un certain marxisme à la mode d’être une idéologie bourgeoise ; elle a ensuite été accusée de totalitarisme pour avoir enfanté Marx. Elle est aujourd’hui encore déconstruite par les plus subtils, qui se réclament de Heidegger : en tant que métaphysique ou connaissance rationnelle pure, son destin serait la rationalité technique, responsable de la dévastation de la planète (Descartes aurait rêvé d’un homme « maître et possesseur de la nature (7) »). Il est vrai que la tradition métaphysique, si par là on entend le cartésianisme de Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz, est un rationalisme radical ; mais ce n’est en rien une réduction de la raison à sa fonction calculatrice. Et si une telle réduction de la raison domine aujourd’hui le monde et une trop grande part de la recherche scientifique, si en effet cette domination conduit nécessairement au nihilisme, la philosophie n’en est en rien l’origine : la colère de Nietzsche contre la conséquence inévitable du scientisme qu’est le nihilisme est en un sens salubre, mais il est totalement faux que cette dérive soit imputable à la tradition philosophique, comme il le soutient et comme Heidegger le soutiendra à son tour, dans un tout autre style. [ Haut de la page ]

4 - La conviction philosophique
Ainsi, soupçonnée des pires maux, la philosophie trouve ses meilleurs contempteurs chez ceux qui en font profession et en vivent, qu’ils l’enseignent ou que sous le nom de philosophes ils fassent une carrière médiatique. Or il est arrivé à Edith Fuchs, après être restée jusqu’à sa retraite professeur de philosophie, de croire encore en la philosophie et d’écrire un livre de 540 pages pour répondre à celles de ces accusations qui en font la cause du nazisme. Un professeur dont la conviction philosophique n’a pas faibli soutient qu’il y a entre nazisme et philosophie contradiction. Une quelconque approbation du nazisme ne peut être seulement un accident dans la vie d’un auteur – « ne peut être traité comme un cas particulier de la question des rapports entre la vie et l’œuvre d’un auteur (p. 14) (8) ». Cette conviction, exprimée à propos de Carl Schmitt (9), ne vaut-elle pas aussi pour Heidegger, si bref qu’ait été le temps de son rectorat sous le règne de Hitler ?

5 - Le prestige de la philosophie en Allemagne avant le nazisme
Mais comment comprendre que les historiens (p. 20) n’hésitent pas à voir dans l’idéalisme allemand un des éléments qui ont préparé le succès du nazisme ? Si selon Canguilhem l’usurpation qui caractérise une « idéologie scientifique » est dénoncée et perd son efficacité « quand le lieu qu'elle occupait dans l'encyclopédie du savoir se trouve investi par une discipline qui fait la preuve, opérativement, de la validité de ses normes de scientificité (10) », au contraire, et à coup sûr, « ce qui n’est pas philosophique n’attend pas la sanction d’une vraie philosophie enfin trouvée : une vraie philosophie « existe » depuis que la philosophie existe, – mais aussi en même temps une armée des imitateurs et des faussaires » (p. 174). Seulement les discours qui se donnent l’apparence de la philosophie lui usurpent son prestige : ainsi une fausse philosophie a séduit en Allemagne, pays de tradition de philosophie authentique où la philosophie demeurait prestigieuse. A ce titre, et à ce titre seulement, l’idéalisme allemand a concouru au nazisme. Le nazisme suppose donc la philosophie, non pas parce qu’elle en est porteuse, mais parce que des faussaires lui ont volé son « aura » (cf. p. 37). Telle est au moins en partie la réponse d’Edith Fuchs à « la question intrigante de savoir pourquoi tant d’idéologues ont tenu à passer pour philosophes » (p. 26-27).

6 - Que s’est-il passé en Allemagne ?
Or il ne s’agit pas seulement de comprendre qu’un grand peuple humilié par le reste du monde et écrasé par une crise économique ait été séduit par les mesures économiques du nazisme, ni même qu’il ait pu être soulevé par une vague nationaliste au point de repartir en guerre. Ce qui paraît d’abord inintelligible, c’est ce que, dans sa préface au livre d’Edith Fuchs, Bernard Bourgeois appelle « la grande catastrophe de la culture allemande au cours du XX° siècle ». Rares furent les universitaires qu’elle a scandalisés (p. 17-18). La plus grande part de l’intelligentsia (p. 18-19) d’un peuple, je ne dis pas seulement civilisé, mais un des plus cultivés du monde, a joyeusement emboîté le pas de Hitler. Or il suffit de lire les citations tirées par Edith Fuchs de livres à succès publiés bien avant leur reprise par les « haut-parleurs » du troisième Reich pour être horrifié et pour voir comment l’aveuglement des années trente a été progressivement préparé. Ici, comme souvent en histoire, le mouvement rétrograde du vrai a un sens. On ne saurait objecter que ne sachant pas les conséquences du racisme on pouvait être raciste sans être criminel. On ne pouvait certes prévoir l’avenir de ces idéologies, mais on pouvait, ou plutôt on devait en comprendre l’aberration théorique et morale. Un collègue allemand de l’université de Marburg m’a rappelé il y a deux ans que lorsqu’un beau matin les professeurs juifs eurent disparu, personne dans la section de philosophie de Marburg n’a réagi ; or s’y trouvaient réunis des hommes qui avaient consacré leur vie à l’œuvre de Kant. Edith Fuchs montre quelle sorte de dégénérescence a affecté la philosophie en Allemagne du XIX° au XX° siècle, et comment des discours faussement philosophiques ont fait le lit du nazisme au point non seulement de rendre ces universitaires insensibles à ses horreurs, mais de les leur faire approuver : comment un discours idéologique, imitation de la philosophie, l’œuvre de Spengler, a rendu audible le discours des propagandistes nazis, et comment cette idéologie philosophique a elle-même été rendue possible par l’irrationalisme (11) qui s’est développé d’abord en grande partie contre la Révolution française et dont l’œuvre de Nietzsche est par sa grandeur même un des éléments essentiels : elle est philosophique en ce que comme toute philosophie elle « remet en chantier » (p. 167) l’idée même de la philosophie, mais, elle s’oppose à la tradition de la rationalité philosophique : « Nietzsche signe l’introduction de l’esthétisme en philosophie, qui le pousse à un excès de provocation et d’insouciance ». Et plus loin (p. 150) « Nietzsche, en écrivant en poète, en déniaiseur, en polémiste, en visionnaire (quoiqu’il s’en défendît) selon des voies a-conceptuelles, équivoques, plurivoques comme le sont inévitablement images, métaphores, analogies, figures et types, a « levé le couvercle », de sorte qu’une armée de talents fort inférieurs (12), fort dépourvus de sa sincérité, a pu s’autoriser de cette écriture pour « faire philosophe  » ». [ Haut de la page ]

7 - L’exemple de Nietzsche
Il est par exemple vrai qu’il n’y a pas chez Nietzsche le genre de biologisme qu’on retrouvera dans la propagande nazie. Mais c’est bien toujours « un versant de l’esthétisation nietzschéenne » (p. 125) que la prédilection de Nietzsche pour la métaphore de la santé et de la maladie. Un lecteur de Canguilhem, prêt à admettre une philosophie des valeurs en relation avec une pensée de la vie (valeur vient de valere qui veut dire se porter bien), mais aussi quiconque a quelque peu réfléchi sur le rapport de la santé et de la maladie ne peut que demeurer perplexe devant ces métaphores, par lesquelles Nietzsche veut que nous opposions la santé et la maladie par de-là l’opposition du vrai et le faux ou du bien et du mal. Ainsi il devient inutile de réfuter un philosophe, c’est-à-dire d’opposer des raisons à des raisons : il suffit de dire que Spinoza est souffreteux – « anachorète mal portant » (p.94) – et qu’il a besoin pour supporter la vie de mettre sa pensée en système, marque de faiblesse et de mauvaise santé. Citons ici Nietzsche : « Et que penser du grimoire mathématique, dont Spinoza a fini par cuirasser sa philosophie (et jusqu’à « l’amour de sa propre sagesse », si l’on veut bien donner à cette expression son sens juste et précis), afin de glacer d’emblée le courage de l’assaillant qui oserait jeter les yeux sur cette vierge invincible, cette Pallas Athéné ; que de timidité, que de vulnérabilité personnelles trahit cette mascarade, chez un anachorète malade » (13) ». Edith Fuchs note en outre avec raison que dans cet usage des métaphores médicales concernant la santé et la maladie « le caractère problématique de leur départage clinique, déjà sur le terrain de la médecine somatique, est éludé ; la métaphorisation par laquelle Nietzsche ne cesse d’envisager la condition humaine, l’histoire des sociétés et des peuples en terme de santé et maladie fait quitter le champ du compréhensible pour accoster à celui des images émotionnelles » (p. 125). Au contraire le médecin Canguilhem écoute les malades et ne souhaite pas leur disparition, même métaphoriquement ou au second degré : il n’est pas « récupérable » comme a pu être repris par les nazis le discours nietzschéen sur la sélection par la mort des faibles.

Cet esthétisme est inséparable chez Nietzsche d’une remise en cause du rationalisme de toute la tradition philosophique. Et philosopher ainsi contre la philosophie séduit par son apparence de liberté. Bénéfice secondaire ou primaire, le lecteur se trouve dispensé de suivre la longue médiation de l’histoire de la philosophie. Voilà par quels détours un auteur dont la culture philosophique est incontestable apprend à ses successeurs à croire qu’elle est un obstacle à la pensée. Ainsi chez des auteurs les moins soupçonnables de nazisme se retrouveront les mêmes thèses qui ont nourri le discours nazi. Et l’aura d’écrivains à prétention philosophique qui s’en prennent précisément à ceux des penseurs qui ont le plus fortement exprimé l’exigence philosophique ne caractérise pas seulement l’Allemagne d’avant 1933 : déconsidérer le rationalisme et professer un irrationalisme esthète à la manière de Nietzsche se vend bien. La pseudo-philosophie dénonce chaque fois la tradition philosophique de la raison et « le succès d’Hannah Arendt tient pour une part à sa philosophie de la révolte contre la philosophie » (p. 494). Au contraire le livre d’Edith Fuchs est un appel à un retour à la raison que le XX° siècle a continué de mettre à mal après la tragédie nazie. Autre exemple, le plus médiatique des philosophes médiatiques d’aujourd’hui (dont il n’est pas question dans le livre d’Edith Fuchs) soutient que le nazisme d’Eichmann a pour origine la philosophie pratique de Kant, pour cette raison que l’idée d’impératif catégorique justifierait l’obéissance aveugle.

8 - Le refus de la Révolution française en Allemagne
Hegel, dans ses leçons de philosophie de l’histoire, au chapitre consacré à l’Aufklärung et à la Révolution française, demande qu’on examine la Révolution au point de vue de l’histoire universelle et qu’on distingue soigneusement la lutte contre le formalisme de la portée historique universelle de cet événement (14). Car si l’Allemagne a avec Kant le philosophe de la liberté, le penseur du droit pour le droit seul, « cela demeura paisible en théorie chez les Allemands ; mais les Français voulurent l’exécuter pratiquement (15) » et ce n’est pas seulement parce qu’ils ont, comme on, dit la tête près du bonnet (en français dans le texte). En d’autres termes, la révolution a libéré le monde que sans cela l’Allemagne n’aurait pas réveillé. On oublie donc trop souvent que « Kant et Hegel sont des exceptions, comparés à ceux qui, passé l’enthousiasme pour 1789, tournèrent finalement le dos à la révolution » (p. 25). L’Allemagne a préféré le Volk concret à l’abstraction du droit (16). Il me paraît incontestable que « du seul point de vue de l’antirationalisme de la fin du XIX° siècle, qui poursuit de multiples façons la réception hostile de la Révolution française en Allemagne, c’est l’œuvre de Nietzsche qui occupe une place royale (17) » (p. 83). Et lorsqu’on passera de la philosophie irrationaliste à l’idéologie philosophique d’un Spengler, on retrouvera la même hostilité. Edith Fuchs peut écrire : « notre souci porte sur les métamorphoses de la philosophie allemande, lorsqu’elle a pris les voies antirationalistes et irrationalistes de la destruction de la systématicité qui avait prévalu de Leibniz à Kant et Hegel. L’hostilité allemande à l’égard des Lumières, des suites réelles ou imaginaires de la Révolution française, à l’égard de toute république ou démocratie, à l’égard de la pensée libérale, tout cela ne date pas de la grande guerre » (p. 387). Il est ailleurs fait allusion à Herder. Tel est le « terreau intellectuel sur lequel ont grandi des phénomènes de croyance » (p. 32).  [ Haut de la page ]

9 - Réduction de la philosophie à l’idéologie ou à la rhétorique
Et le passage de la philosophie à l’idéologie est lié à la manière dont de tout côté la pensée est liée à la vie, ce qui transforme la philosophie et le savoir en purs et simples moyens du pouvoir (p. 257), à quoi la polémique de Marx dans L’idéologie allemande, qui fait de la philosophie l’expression d’un intérêt de classe, avec le trop célèbre « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières ; ce qui importe, c’est de le transformer » (p. 160), a elle-même contribué. Et dans le même contexte s’inscrit la réduction de la philosophie à la rhétorique, et l’oubli que le discours apophantique ou déclaratif, contrairement à la prière, l’ordre, l’éloge, a pour « condition nécessitante qu’en lui réside le vrai et le faux », comme le dit Aristote : « L’intention de vérité ne peut pas ne pas présider au discours philosophique, non en tant qu’il est philosophique, mais parce que c’est la condition de tout discours déclaratif » (p. 161).

10 - La haine de la raison et de l’État
« Le sommeil de la raison engendre des monstres » : Goya, homme des Lumières, dit bien « le sommeil de la raison » et non « la raison ». La tragédie intellectuelle que raconte Edith Fuchs montre comment la raison accusée de tous les crimes a perdu toute autorité au profit d’une sorte de délire pseudo-philosophique, de sorte que les pires crimes ont été commis, et l’aveuglement qui les a rendu possibles règne aujourd’hui encore, chez tous ceux qui accusent la raison de ces crimes monstrueux : il est vrai que « nous n’en avons pas fini avec cet aspect du nazisme » (cf. p. 167-168, p. 28). Thème heideggérien là encore que cette misologie, et les pages d’Edith Fuchs sur la désorganisation juridique et administrative avec laquelle la « solution finale » a pourtant été réalisée montrent bien que la rationalité technique et économique, supposée même représenter le tout de la rationalité, n’y est pour rien (18). De la même façon j’ai pu lire avec plaisir les pages qui rappellent que « Hitler s’inscrit dans une longue tradition antiétatique », et que par conséquent le totalitarisme ne vient pas de trop d’État mais de l’absence d’État (cf. p. 390).

11 - Le massacre de la langue allemande
On suivra avec intérêt la réflexion sur le parallélisme de la descente aux enfers de la philosophie et de la langue, telle qu’elle a été décrite par Victor Klemperer. On se demandera avec Edith Fuchs si en effet les traducteurs de Heidegger ne contribuent pas au massacre de la langue (examiné particulièrement p. 300-309). Je n’ai rien dit de toute la réflexion menée à propos de l’antisémitisme, le symbole du juif chez Nietzsche et chez Marx lui-même, et le racisme d’une manière générale consubstantiel à l’idée de Volk. [ Haut de la page ]

12 - Le cas Hannah Arendt, persistance du même phénomène
L’ouvrage d’Edith Fuchs s’achève sur une critique radicale de l’œuvre d’Hannah Arendt et des raisons de son succès. Il y a chez Arendt une désinvolture totale à l’égard de l’histoire de la philosophie (19) et de l’histoire tout court : « une capacité à enjamber les siècles » par des considérations philologiques dignes de Cratyle chez Platon. Je ne retiendrai qu’un exemple  : l’esthétisation (p. 432) de la philosophie politique kantienne à partir d’un contresens sur le jugement de Kant concernant l’enthousiasme des spectateurs de la Révolution Française, contresens dont elle n’est pas seule à se délecter. Comme si en effet la sympathie d’aspiration que Kant partage avec les peuples européens pour la réussite de la France révolutionnaire signifiait qu’il considérait cette Révolution comme un spectacle sublime (20) ! Comme si la référence aux spectateurs et non aux acteurs signifiait qu’il faut adopter sur la politique un point de vue esthétique ! Kant veut seulement et explicitement montrer que si l’enthousiasme des acteurs parisiens et français peut avoir des mobiles de toute sorte, celui des étrangers aux combats menés en France repose sur un jugement d’ordre moral et politique qu’on peut supposer désintéressé. Mais sans doute est-ce un contresens inverse de celui de Schopenhauer, repris par Nietzsche, sur l’idée de « plaisir désintéressé » par laquelle Kant disjoint le beau non seulement de l’agréable mais aussi du bien, de tout intérêt non seulement sensible mais moral (non seulement pathologique mais pratique) qui est à l’origine de cette esthétisation de la politique : le désintéressement des spectateurs de la Révolution est entendu par Arendt dans le sens du désintéressement du jugement esthétique et non, comme le veut alors Kant, dans le sens du désintérêt communément lié à la moralité. Nous avons donc là encore la présence de l’esthétisme en philosophie, et, pire, en politique.

Qu’Arendt propose une philosophie du refus de la philosophie, elle le dit clairement (p. 458)  : « Je me suis clairement rangée sous la bannière de ceux qui, depuis pas mal de temps, s’efforcent de démanteler la métaphysique ainsi que la philosophie et ses catégories, telles que nous les connaissons toutes deux, depuis leurs débuts en Grèce et jusqu’à ce jour (21) ». Que la philosophie depuis les Grecs qui lui ont donné son nom ne soit en fin de compte qu’une « illusoire mystification » (p. 494), on en trouve l’expression chez Marx, lorsque la chaleur polémique de son Idéologie allemande (p. 160) lui fait considérer toute philosophie comme une idéologie, chez Nietzsche, chez Heidegger. On en trouve le développement chez leurs lecteurs philosophes : parce qu’ils veulent en effet sortir de l’illusion que Platon figurait par une caverne, parce qu’ils sont philosophes, ils refusent à juste titre de préjuger d’une idée de la philosophie, et de là ils en viennent à suspecter d’abord ceux qui leur ont appris qu’ils étaient prisonniers des apparences. Alors leur pensée enfin déniaisée nous enferme dans la caverne. Mais que signifierait la nécessité de rompre avec les catégories de la philosophie sinon que les philosophes ont inventé des catégories, que ces catégories sont des artifices, caractéristiques d’une culture ou pourquoi pas d’une ethnie (il est devenu ordinaire de parler de la philosophie ou de la pensée occidentale), ou que ce sont les moments dépassés d’une histoire ? Pourrions-nous même encore lire Platon, Aristote, ou Descartes ? Cette nouvelle forme de sophistique est dans son principe la négation de l’unité de l’humanité : car l’universalité de la poésie elle-même suppose que nos catégories ne se réduisent pas à des clichés culturels et ethniques et puissent être comprises par tout homme en tant qu’homme. La formulation philosophique des notions sur lesquelles repose toute pensée a certes une histoire qui ne lui est pas seulement extérieure : mais ces notions ne sont pas des concepts arbitrairement forgés par des idéologues ou même par des génies. La raison s’y explicite ; ce qui fait l’unité du genre humain s’y expose au grand jour. Nous ne sommes pas les premiers hommes. [ Haut de la page ]

13 - Ne pas se tromper de style : ou l’honneur d’enseigner la philosophie
Concluons. Le métier de professeur de philosophie ne consiste pas à mener une carrière de littérateur ou de congressiste ; il ne se réduit pas non plus à la publication de travaux académiques, même remarquables, mais destinés à d’autres professeurs. Il consiste à s’adresser à des élèves ou à des étudiants pour les instruire, et pour cette raison il rend incommode, car il impose de ne pas oublier l’élémentaire. Au demeurant les mêmes qui se réjouissent des approximations historiques et conceptuelles de telle célébrité tanceraient vertement un étudiant qui les oserait. Quel lecteur de Spinoza, cherchant seulement à comprendre ce qu’il veut dire, admettrait un instant ce qu’en dit Nietzsche ? On se plaignait naguère de la présence constante de Kant en France dans l’enseignement de la philosophie dans les lycées : mais c’est qu’il est l’instituteur de la philosophie par excellence, celui par qui il est possible d’accéder à l’élémentaire, d’apprendre à ne pas se payer de mots, à ne pas se contenter d’images et même de la plus belle poésie. L’angle d’attaque du livre d’Edith Fuchs est le style, la manière d’écrire (p. 28) des philosophes ou prétendus tels : la réduction de la philosophie à la rhétorique, pratiquée par Nietzsche, théorisée par exemple chez un Perlman (p. 154-158). Edith Fuchs risque donc l’accusation de rigorisme puisqu’elle veut qu’il n’y ait de philosophie que rigoureuse, comme Kant, comme Platon chassant les poètes de la cité et mettant sur le même plan poésie, rhétorique et sophistique : son livre montre comment en réaction contre le rationalisme la poésie a été réintroduite dans le gouvernement de l’âme des philosophes. Platon aime la poésie et ne couronne pas ironiquement ou par plaisanterie Homère avant de le chasser du gouvernement de son âme : son propos n’est pas « esthétique » ou « littéraire », mais philosophique et politique. Quand les poètes gouvernent la cité, quand les mythologies l’emportent sur la raison, c’en est fini de la civilisation elle-même. Les littérateurs les plus urbains ou policés, hommes de salon stylés, ont pu devenir les pires des barbares. Edith Fuchs a donc raison de dire que Nietzche a ouvert la boîte de Pandore. Dans la descente aux enfers de la philosophie, qui va de l’esthétisme d’un philosophe sincère et à vif, à l’idéologie philosophique d’un Spengler, et de là enfin aux pires propagandistes nazis, la première étape est déterminante (22).

 

© Jean-Michel Muglioni et Mezetulle, 2013

 

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Notes [cliquer sur le numéro de la note pour revenir à l'appel de note]

1- Edith Fuchs, Entre chiens et loups. Dérives politiques dans la pensée allemande du XXe siècle (Paris, Le Félin, 2011), p..30. Dorénavant, un numéro de page entre parenthèses indique les passages du livre auxquels nous nous référons.
2 - Georges Canguilhem, Idéologie et rationalité dans les sciences de la vie, Paris, Vrin, 1988.
3 - Platon, Le sophiste, 231a.
4 - Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. Gérard Granel, Paris, 1976, p. 471 sq. La vigilance philosophique d’un Husserl est une des rares exceptions parmi les célébrités du XX° siècle.
5 - On retrouve la même réduction du grand rationalisme cartésien et kantien chez Jean Luc Marion  : « certitude donc sécurité » La rigueur des choses, Flammarion, Paris 2012, p. 138.
6 - P. 10. Edith Fuchs parle p. 27 de la descente aux enfers que subit la langue, analysée par Victor Klemperer (LTI. La langue du Troisième Reich. Carnets d’un philologue, trad. et annoté par E. Guillot, Paris Albin Michel, 1996).
7 - Cf. l’excellente mise au point de Pierre Guenancia qui montre l’absurdité de cette interprétation Lire Descartes, Folio-Essais, 2000, accessible sur http://philosophie.ac-creteil.fr/IMG/pdf/P._Guenancia_technique.pdf.
8 - Et comparer ce que serait l’accident nazi de certains auteurs comme Carl Schmitt avec l’attitude de Platon auprès du tyran de Syracuse n’a de sens que si l’on oublie « que l’idée platonicienne de la philosophie reine veut dire que la seule autorité, dont tout autre n’est qu’une image, réside dans la sagesse », p. 14.
9 - Je laisse au lecteur découvrir le chapitre qui traite du cas de Carl Schmitt.
10 - G. Canguilhem, Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie, Vrin, Paris 1977, p. 39.
11 - Bernard Bourgeois écrit « L’intérêt de l’ouvrage est alors de présenter une telle chute comme échelonnée en une suite de dérives et de trahisons par rapport à une origine qui les interdisait absolument ».
12 - Edith Fuchs cite alors en note les noms de Langbehn, Hugo von  List,  Moeller van den Bruck, Arthur Bonus, Ernst Bertram, Alfred Bauemler, qui fit le lien entre Nietzsche et le nazisme. Une Annexe rappelle quels sont les «  étoiles  », mouvements et courants majeurs à l’œuvre.
13 - Par-delà le bien et le mal, 1re partie, Des préjugés des philosophes, §5 trad. Geneviève Bianquis, Aubier, Paris 1951. On contrôlera l’original ! Oder gar jener Hokuspokus von mathematischer Form, mit der Spinoza seine Philosophie – „die Liebe zu seiner Weisheit“ zuletzt, das Wort richtig und billig ausgelegt – wie in Erz panzerte und maskierte, um damit von vornherein den Mut des Angreifenden einzuschüchtern, der auf diese unüberwindliche Jungfrau und Pallas Athene den Blick zu werfen wagen würde – wieviel eigne Schüchternheit und Angreifbarkeit verrät diese Maskerade eines einsiedlerischen Kranken!
14 - Wir haben jetzt die Französische Revolution als welthistorische zu betrachten, denn dem Gehalte nach ist diese Begebenheit welthistorisch, und der Kampf des Formalismus muß davon wohl unterschieden werden. Trad. Gibelin
15 - Das blieb bei den Deutschen ruhige Theorie; die Franzosen aber wollten dasselbe praktisch ausführen.
16 - P. 16, p. 236, et sur le même refus du droit chez Nietzsche p. 131-132.
17 - P. 83. Cf. aussi p. 87, note 1, sur l’invention probable du terme anti-lumières (Gegen-Aufklärung) par Nietzsche. On verra p. 308 en conclusion du chapitre sur le massacre de la langue par Rosenberg que « c’est donc bien avant la Grande Guerre,  et sans doute peu après la Révolution française, que la conversion de la philosophie en arme de combat commence ».
18 - P. 333-345, intitulée : « La destruction des juifs d’Europe » fut-elle rationnelle  ?
19 - Cf. 464, 465, quelques extraits qui donnent une idée de la vision que peut avoir Arendt de Galilée et de Descartes
20 - On aimerait voir l’analyse par Edith Fuchs de l’interprétation du jugement des spectateurs de 1789 comme jugement esthétique par Lyotard, dans L’enthousiasme, La critique kantienne de l’histoire, Galilée, 1986, dont le dernier chapitre traite du sublime paradoxal d’Auschwitz. C’est l’exemple même du destin de la philosophie que son livre diagnostique.
21 - Hannah Arendt, La vie de L’esprit, PUF, Paris, 1981, I, p. 237, cité par Edith Fuchs p. 458.
22 - « On peut considérer que la première dégradation, tout intra-philosophique qu’elle soit, est jugée la plus décisive (Bourgeois, p. 11) ».

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Annexe du 20 novembre 2013

Je reçois plusieurs commentaires de lecteurs fidèles, qui sont des réflexions historiques sur les causes du nazisme. Quoiqu’ils ne soient pas sans intérêt, je n’ai pas demandé à Mezetulle de les publier et je ne désire pas leur répondre. Mon propos en effet ne porte pas sur les causes du nazisme, mais sur l’accueil qui a été fait au nazisme par ceux des Allemands dont on aurait pu s’attendre à ce qu’ils s’y opposent, ou plutôt qui auraient dû s’y opposer. Comment comprendre qu’il ait reçu l’approbation d’universitaires et d’écrivains dont certains continuent aujourd’hui d’être considérés ? Ainsi le livre d’Edith Fuchs ne porte pas sur le fait relativement aisé à comprendre qu’un peuple humilié et frappé par une crise économique considérable ait pu approuver le pire des régimes, ni sur ce qui a rendu les autres peuples incapables de s’y opposer, mais sur les raisons qui font que les plus cultivés et les plus subtils des esprits aient eux-mêmes approuvé ce régime et collaboré à sa propagande – et à ce qu’elle a de pire.

Or il se trouve que de toutes parts on a soutenu que la philosophie était une des origines du nazisme et du totalitarisme en général. Qu’on se souvienne des (déjà anciens) nouveaux philosophes ! Popper et d’autres s’en prennent à Platon (avec en outre un sens relatif de la relativité historique), et de Platon à Hegel, de Hegel à Marx puis à Staline, la conséquence serait bonne… Dernièrement Kant lui-même a été rangé du côté des responsables de l’obéissance aveugle des fonctionnaires nazis. La rationalité cartésienne, réduite à la rationalité technique, serait, elle aussi, la source de la « rationalité » de l’organisation totalitaire, par exemple celle de la « solution finale », etc.

Le livre d’Edith Fuchs montre que tout cela est faux et que la philosophie n’est pour rien dans l’affaire ; qu’au contraire en Allemagne, un refus du rationalisme philosophique, depuis 1789, et même auparavant, par exemple avec Herder, a peu à peu corrompu les esprits. La condamnation de la Révolution française y repose d’abord sur ce refus des Lumières et de la raison et Edith Fuchs rappelle que le jugement de Kant et de Hegel, qui en comprirent la grandeur, est en réalité une exception en Allemagne. Elle montre en outre que cette haine de la raison et de la philosophie anime des œuvres aujourd’hui encore admirées, qui se prétendent philosophiques et qui passent généralement pour telles – au point d’être au programme de philosophie des lycées et des universités. Elle démonte le mécanisme de ces fausses philosophies, qui a produit la pire des idéologies, trahissant ainsi une admirable tradition, celle de la philosophie allemande (par exemple chez Leibniz et Hegel) : ainsi Entre Chiens et Loups : Dérives politiques dans la pensée allemande du XXe siècle est un éloge de la raison et de la philosophie, et c’est cela que j’ai voulu saluer.

 

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