16 septembre 1970
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Condorcet, l'égalité et les différences
par Catherine Kintzler
Qu’il s’agisse de l’admission des femmes au droit de cité ou de sa virulente critique de l’esclavage, Condorcet est connu pour ses positions en faveur de l’égalité. Sa réflexion en la matière repose sur une argumentation irréductible à l'antiracisme et à l'égalitarismes ordinaires, qui reposent sur des bons sentiments. L'égalité est une notion rationnelle qui dérive de la liberté et de la perfectibilité indéfinie des personnes. Sa liaison à la perfectibilité, qui la fonde et la nie à la fois, la rend paradoxale. Sa subordination à la liberté l'oppose fortement à l'égalitarisme et permet de penser ce que nous appelons les différences sous le seul régime de la singularité.
Sommaire de l'article
Notes
1 - N'avoir d'autre autorité que celle de sa raison
Dans un article intitulé « Les femmes dans la cité de l’Atlantide », Catherine Fricheau (1) a exposé toute la rigueur de l'agumentation de Condorcet en faveur de l'égalité, à travers un parallèle où les sophismes justifiant l’esclavage des Noirs et l’assujettissement des femmes sont démontés. Or toute la puissance de cette juste rationalité opposée aux « bonnes raisons » économiques, juridiques, naturalistes, a pour arrière-plan une conception de la souveraineté dont il importe de rappeler d’abord les grandes lignes.
Aux yeux de Condorcet, il n’existe pas d’autre autorité que celle du vrai. Ou plutôt, puisqu’on ne peut que rarement atteindre le vrai (particulièrement en matière politique, où les propositions sont presque toujours problématiques), l’autorité se fonde sur l’effort maximal pour éviter l’erreur, tel qu’il est accessible au moment de la prise de décision. Un tel effort n’étant pas garanti par la nature des sujets qui analysent et décident, personne ne peut faire confiance à personne. Un être humain ne peut donc pas remettre son sort ni aliéner son pouvoir de décision entre les mains d’un autre, homme, prince, dieu ou même peuple ; mais il n’est pas non plus à l’abri de ses propres erreurs qui peuvent le tyranniser autant qu’une décision étrangère.
La garantie en la matière, outre l’établissement de l’Instruction publique qui permettra à chacun de juger en étant éclairé, est celle des procédures que l’on peut et que l’on doit suivre dans les délibérations. C’est une des raisons qui fondent la démocratie de délégation qui a la faveur de Condorcet. Les délibérations d’assemblées dûment élues et mandatées avec précision ne peuvent pas faire l’économie d’une réflexion sur leurs propres démarches ni celle d’une codification explicite de celles-ci. Encore faut-il que la délégation elle-même repose sur un motif légitime : le mandat confié aux délégués ne peut porter que sur certains objets dont il faut préciser la nature. Autrement dit, aucune assemblée n’est élue pour faire la loi comme bon lui semble : une assemblée est élue pour faire des lois sur des objets dont on peut prouver qu’ils exigent une réglementation commune, et sur ceux-là seulement. On en déduit qu’une législation coutumière destinée à préserver un état social donné n’entre pas dans le champ de vision politique : le mode de formation d’un peuple au sens politique ne coïncide pas avec celui d’un peuple au sens ethnique.
La souveraineté d’un peuple représenté par ses délégués est elle-même responsable devant la raison individuelle de chacun. Elle a le devoir de prouver que les décisions qu’elle prend sont rationnellement nécessaires, opposables à tout esprit attentif et acceptables par lui. Il en résulte qu’une Déclaration des droits, destinée notamment à exposer les limites qui définissent le champ d’application des lois ainsi que les devoirs de celles-ci, ne peut être qu’universelle, valoir pour toute l’humanité.
Si l’autorité fondamentale est celle de la réflexion raisonnée, il s’ensuit que personne, aucun être raisonnable, ne saurait en être exclu : tel est l’argument simple et irrécusable qui conduit à l’admission des femmes au droit de cité et à l’abolition de tout esclavage. On en déduit tout aussi simplement que l’assemblée chargée de légiférer ne peut être divisée en corps intermédiaires rattachés à des communautés qui lui préexisteraient : la souveraineté est une.
D’autre part, puisque l’exercice de la raison écarte le recours à la spontanéité et qu’il s’effectue toujours en se donnant des garanties et des verrouillages de sûreté élaborés par l’expérience de l’erreur, il en résulte la nécessité de procédures explicites. La théorie qui les déploie comprend un volet mathématique exposé dans l’Essai sur l’analyse de 1785 et fondé sur une théorie probabiliste dont le concept central est l’exigence de pluralité. Elle comprend aussi un volet philosophico-juridique qui se cristallise dans le concept de déclaration.
Déclarer des droits, c’est tout d’abord être attentif à la textualité des lois. Pour échapper à l’arbitraire – Locke le soulignait dans son Second traité du gouvernement civil – rien ne vaut le recours à un texte explicite ; l’autre avantage de la textualité étant de permettre de situer l’erreur ou sa possibilité et d’en démonter le mécanisme. Mais la Déclaration des droits a surtout pour objet de maintenir constamment en éveil l’interrogation initiale de la raison : il s’agit avant tout de savoir ce que la loi a le droit ou non d’ordonner – même au nom de l’unanimité – et ce à quoi elle n’a pas le droit de se dérober. Principalement négative, la Déclaration des droits ordonne à la loi de se borner à faire son devoir, de le remplir tout entier, mais de ne jamais l’excéder.
La critique des Déclarations américaines (2) auxquelles Condorcet reproche un défaut de formalisme ainsi qu’un excès de moralisation et de religiosité, s’inspire de cette conception. Elle est dans la ligne de celle par laquelle Condorcet reproche à Montesquieu de trop se régler sur l’état présent des formations sociales (3). Le but de la législation n’est pas d’ériger la coutume, si commode soit-elle, en loi ; il n’est pas davantage de faire régner la vertu : il est de garantir à chacun la jouissance de ses droits. Aucune loi ne peut s’autoriser d’un bon ordre social ou moral pour priver un seul individu de l’exercice de sa liberté ou de l’usage du fruit de ses talents, « tant qu’il ne nuit pas au droit des hommes ». L’égalité ne consiste donc pas à réclamer ou à tendre vers une égale distribution des biens et des forces, elle consiste à faire en sorte que personne ne soit dans la dépendance directe d’autrui : c’est à quoi doit viser principalement une bonne législation. Comme on le verra dans la suite, l’égalité dont le principe se déduit des propriétés fondamentales de « l’homme des droits », est dans son contenu et dans ses dispositifs subordonnée à la liberté. [ Haut de la page ]
2 - L’homme des droits, sensible, rationnel et perfectible : une abstraction dynamique
Cette théorie originale de la souveraineté conçoit le rassemblement politique non pas comme un contrat, encore moins comme la consécration d’une communauté préexistante, mais comme une organisation rationnelle de consentements réfléchis et se réfléchissant eux-mêmes. Elle s’ancre dans une définition du fondement individuel de l’autorité, qu’on peut présenter comme une abstraction dynamique :
Les droits des hommes résultent uniquement de ce qu’ils sont des êtres sensibles, susceptibles d’acquérir des idées morales et de raisonner sur ces idées. Ainsi les femmes, ayant les mêmes qualités, ont nécessairement des droits égaux. Ou aucun individu de l’espèce humaine n’a de véritables droits, ou tous ont les mêmes : et celui qui vote contre le droit d’un autre, quels que soient sa religion, sa couleur ou son sexe, a dès lors abjuré les siens. (4)
Abstraction, car il faut avoir le courage et la grandeur de ne voir rien d’autre en un être humain qu’une articulation spécifique du sensible et du rationnel. Dès lors, toutes les considérations « concrètes » prenant en compte la coutume, le climat, les habitudes, l’inertie sociale, le poids des origines, le sexe, la couleur, la religion, les intérêts, etc., sont également négligeables ici. Elles ne peuvent être regardées et différenciées que comme des obstacles à réduire ou à écarter, et non comme des excuses pour maintenir ou promouvoir une différenciation des droits. Ainsi la critique d’abstraction souvent formulée ultérieurement au sujet des droits de l'homme (5) est par avance retournée par Condorcet : si l’esclavage se maintient, si le racisme sévit, si les discriminations fondées sur le sexe, sur la religion, sur la bonne marche de tel ou tel commerce, continuent à fournir un prétexte à la privation des droits, ce n’est certainement pas par excès d’abstraction, c’est bien par son défaut. Il faut donc donner à la concrétude une autre fonction que celle qui consiste à fournir un alibi au déni de droit par une différenciation qui n’est que trop regardante.
Ce qui est non négociable tient précisément à l’abstraction du fondement de l’autorité ; ce qui est véritablement concret, c’est le programme des mesures à prendre pour que ce fondement se déploie conformément à sa définition, qui est la même pour tous. La réduction des inégalités est donc indispensable, non pas parce que les inégalités heurtent les bons sentiments, mais uniquement parce qu’elles font obstacle à la liberté sans laquelle un être sensible ne saurait être aussi un être rationnel et réflexif. L’aspect dynamique du fondement atomique du droit prend ici toute sa signification tout en déployant des effets paradoxaux.
La nature sensible-rationnelle-spéculative de l’être humain fait de lui un être non programmé par une nature stéréotypée. Susceptible d’acquérir des idées morales et de les réfléchir, sa perfectibilité – qui est aussi sa fragilité – n’est pas encadrée, mais elle est indéfinie parce qu’elle est une auto-perfectibilité, parce qu’elle est réfléchissante, spéculative, ou encore critique au sens où c’est en elle-même qu’elle puise le principe de ses progrès et de ses régressions. On voit pourquoi la question du savoir est décisive dans la réflexion de Condorcet : la science offre en effet un modèle d’auto-perfectibilité critique. Son acquisition et son développement engagent un rapport de la pensée à elle-même : l’erreur n’y est pas en effet seulement un écueil à fuir, mais elle est partie prenante du processus de connaissance. Les animaux connaissent l’échec et l’évitent, mais seuls les hommes connaissent l’erreur. Corriger une erreur ce n’est pas l’éliminer ou la rejeter, c’est l’inclure, par sa réduction même, dans l’acte de connaître. Aussi le dispositif de l’Instruction publique n’est pas à comprendre seulement comme un moyen extérieur mis à la disposition de la perfectibilité humaine : il est le moyen interne par lequel cette perfectibilité se travaille – c’est à la fois un objet et une praxis. [ Haut de la page ]
3 - Les paradoxes de l'égalité
Les conséquences d’une telle conception sur la notion d’égalité et sur le statut des différences sont importantes et parfois paradoxales.
Comme on l’a vu, l’égalité se déduit de la définition de l’homme des droits. Les êtres sensibles et rationnels sont égaux, et c’est cette seule propriété dynamique qui les fait tels. On en conclut que toutes les inégalités ne sont pas également indésirables : seules le sont celles qui contredisent cette définition ou qui lui font obstacle. D’abord, les inégalités peuvent tenir à des propriétés extérieures au champ qui définit l’égalité : forces, talents, habiletés – autant de dispositions du corps et de l’esprit qui ne modifient en rien le principe même de l’égalité, même si elles sont inégalement distribuées. La réduction des inégalités s’attaquera donc principalement à celles qui sont le fait de l’organisation sociale : abolition des privilèges et de tous les systèmes de droits et devoirs fondés sur une différence a priori – comme la race, le sexe, l’opinion – mesures volontaristes permettant à tous d’exercer leur liberté (comme par exemple l’Instruction publique), mesures économiques favorisant l’accès à la propriété et rendant impossibles les monopoles privés.
Mais un autre paradoxe est que certaines formes d’inégalité peuvent résulter des dispositions destinées à en combattre d’autres. L’exemple classique, maintes fois commenté par Condorcet, est encore celui de l’instruction. Cette dernière émancipe les hommes, mais en même temps elle permet à ceux qui ont plus de disposition pour l’étude de déployer plus complètement une forme de supériorité. Autrement dit, le dynamisme propre aux hommes est à la fois le principe qui les fait égaux et le moteur qui les rend inégaux. Du fait d’un dynamisme indifférencié par principe, aucune distinction légitime ne peut être faite entre les hommes, mais le développement de ce dynamisme est producteur d’inégalités, y compris lorsqu’il résulte de mesures conformes au principe de l’égalité.
L’originalité de Condorcet est d’introduire une distinction fondamentale et parfaitement claire entre les inégalités acquises et de se poser la question du bien-fondé de leur réduction. L’inégalité entre les hommes n’est injuste et contraire au principe qui fait d’eux des sujets de droit inaliénables que lorsqu’elle soumet les uns à la volonté des autres. Sont donc à combattre toutes les inégalités « qui entraîne[nt] une dépendance » (tout particulièrement lorsqu’elles sont l’effet d’un dispositif social) et seulement celles-là.
Les formes de ce combat sont multiples, elles peuvent même emprunter des voies contraires. Ainsi, l’inégale répartition des forces physiques et des ressources matérielles (biens, armes, etc.) doit être combattue par voie d’interdiction, de restriction et de redistribution : on interdira l’usage de la force envers autrui, on interdira la possession des armes, on favorisera la circulation des biens par un système fiscal équitable. En revanche l’inégalité des talents sera au contraire traitée par une politique d’accroissement et d’expansion maximale des lumières, des sciences et des arts. Ici encore, la question de l’instruction est paradigmatique, du fait qu’elle exemplifie la forme maximale du paradoxe dynamique : c’est en lui donnant la plus grande extension qu’on rendra effective l’égalité de principe. Chacun, une fois instruit, jouira d’une autonomie suffisante pour exercer son jugement et échapper à la tutelle directe et absolue d’autrui. Mais cette extension développera parallèlement des différences considérables entre les citoyens, en réalisant les potentialités qui seraient restées en germe dans une société ignorante. Non seulement ce développement contribuera au bien de l’ensemble de la société, mais il ne saurait être injuste du fait qu’il n’a aucune conséquence nuisible pour la liberté. Dans une société où chacun dispose des lumières suffisantes pour autonomiser son propre jugement, personne ne peut se plaindre d’être opprimé par ceux qui ont plus de savoir.
L’argumentation est développée à plusieurs reprises par Condorcet, on la trouve notamment au début du Premier mémoire sur l’instruction publique :
C'est donc encore un devoir de la société que d'offrir à tous les moyens d'acquérir les connaissances auxquelles la force de leur intelligence et le temps qu'ils peuvent employer à s'instruire leur permettent d'atteindre. Il en résultera sans doute une différence plus grande en faveur de ceux qui ont plus de talent naturel, et à qui une fortune indépendante laisse la liberté de consacrer plus d'années à l'étude ; mais si cette inégalité ne soumet pas un homme à un autre, si elle offre un appui au plus faible, sans lui donner un maître, elle n'est ni un mal, ni une injustice ; et, certes, ce serait un amour de l'égalité bien funeste que celui qui craindrait d'étendre la classe des hommes éclairés et d'y augmenter les lumières. (6)
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4 - L'égalité contre l'égalitarisme et le statut singulier des différences
On voit alors que Condorcet s’oppose radicalement à toute conception égalitariste et cela parce qu’il prend toujours soin de subordonner le principe de l’égalité à celui de la liberté. Un être sensible susceptible d’acquérir des idées morales et de raisonner sur ces idées est égal à un autre être sensible susceptible d’acquérir des idées morales et de raisonner sur ces idées : cette identité, si l’on y pense bien, ne vaut pas comme définition d’une espèce. Les hommes ne sont pas « mêmes » comme le sont des poules ou des chevaux ; ils sont « mêmes » par le principe de réflexivité qui fait qu’ils se reconnaissent comme sujets libres. Alors autrui n’est pas simplement celui qui me ressemble : c’est un autre moi, absolument identique métaphysiquement et absolument différent du fait même de cette identité métaphysique.
Dès lors, le statut des différences entre les hommes comme sujets libres se dit nécessairement sous régime infini et singulier, et non pas sous régime collectif et particulier. Ce ne sont pas des collections empiriques fondées sur des particularités (apparence, morphologie, comportement, usages, coutumes, intérêts) qui font de chacun un être différent des autres, c’est au contraire son absolue identité à tout autre sujet libre qui assure son absolue singularité.
Ainsi les humains ne sont pas simplement différenciés par un principe d’individuation, mais ils le sont par un principe d’individualité également répandu sur tous. Or que serait un droit qui dénierait à chacun l’exercice du principe qui l’érige en sujet de droit ? Les droits de l’homme ne peuvent avoir d’autre objet que de permettre à chacun de déployer sa singularité, forme concrète de sa liberté. Aucune appartenance identitaire n’est en mesure de rendre ce déploiement possible, puisque toutes fonctionnent sur le principe d’une identité collective et particulière, par définition disjointe du principe de singularité. Seule l’adhésion à l’association politique par consentement raisonné permet la formation d’une classe paradoxale (7), constituée d’éléments qui se rassemblent en vertu d’un principe assurant leur différenciation singulière.
Le slogan « cultivons nos différences » pourrait donc être ironiquement repris par Condorcet, et désignerait alors le contraire d’une revendication identitaire se référant à une différenciation catégoriale : la liberté ne se réalise pas par identification, mais par singularisation. Rendre la singularisation universellement possible : tel est le défi que relève l’association politique républicaine.
Références bibliographiques [ Haut de la page ]
Edition de référence des œuvres de Condorcet (accessible sur le site BnF Gallica) :
© Catherine Kintzler, 2010
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par Catherine Kintzler
En ligne le 15 mars 2010
Qu’il s’agisse de l’admission des femmes au droit de cité ou de sa virulente critique de l’esclavage, Condorcet est connu pour ses positions en faveur de l’égalité. Sa réflexion en la matière repose sur une argumentation irréductible à l'antiracisme et à l'égalitarismes ordinaires, qui reposent sur des bons sentiments. L'égalité est une notion rationnelle qui dérive de la liberté et de la perfectibilité indéfinie des personnes. Sa liaison à la perfectibilité, qui la fonde et la nie à la fois, la rend paradoxale. Sa subordination à la liberté l'oppose fortement à l'égalitarisme et permet de penser ce que nous appelons les différences sous le seul régime de la singularité.
Sommaire de l'article
- N'avoir d'autre autorité que celle de sa raison
- L’homme des droits, sensible, rationnel et perfectible : une abstraction dynamique
- Les paradoxes de l'égalité
- L'égalité contre l'égalitarisme et le statut singulier des différences
Notes
1 - N'avoir d'autre autorité que celle de sa raison
Dans un article intitulé « Les femmes dans la cité de l’Atlantide », Catherine Fricheau (1) a exposé toute la rigueur de l'agumentation de Condorcet en faveur de l'égalité, à travers un parallèle où les sophismes justifiant l’esclavage des Noirs et l’assujettissement des femmes sont démontés. Or toute la puissance de cette juste rationalité opposée aux « bonnes raisons » économiques, juridiques, naturalistes, a pour arrière-plan une conception de la souveraineté dont il importe de rappeler d’abord les grandes lignes.
Aux yeux de Condorcet, il n’existe pas d’autre autorité que celle du vrai. Ou plutôt, puisqu’on ne peut que rarement atteindre le vrai (particulièrement en matière politique, où les propositions sont presque toujours problématiques), l’autorité se fonde sur l’effort maximal pour éviter l’erreur, tel qu’il est accessible au moment de la prise de décision. Un tel effort n’étant pas garanti par la nature des sujets qui analysent et décident, personne ne peut faire confiance à personne. Un être humain ne peut donc pas remettre son sort ni aliéner son pouvoir de décision entre les mains d’un autre, homme, prince, dieu ou même peuple ; mais il n’est pas non plus à l’abri de ses propres erreurs qui peuvent le tyranniser autant qu’une décision étrangère.
La garantie en la matière, outre l’établissement de l’Instruction publique qui permettra à chacun de juger en étant éclairé, est celle des procédures que l’on peut et que l’on doit suivre dans les délibérations. C’est une des raisons qui fondent la démocratie de délégation qui a la faveur de Condorcet. Les délibérations d’assemblées dûment élues et mandatées avec précision ne peuvent pas faire l’économie d’une réflexion sur leurs propres démarches ni celle d’une codification explicite de celles-ci. Encore faut-il que la délégation elle-même repose sur un motif légitime : le mandat confié aux délégués ne peut porter que sur certains objets dont il faut préciser la nature. Autrement dit, aucune assemblée n’est élue pour faire la loi comme bon lui semble : une assemblée est élue pour faire des lois sur des objets dont on peut prouver qu’ils exigent une réglementation commune, et sur ceux-là seulement. On en déduit qu’une législation coutumière destinée à préserver un état social donné n’entre pas dans le champ de vision politique : le mode de formation d’un peuple au sens politique ne coïncide pas avec celui d’un peuple au sens ethnique.
La souveraineté d’un peuple représenté par ses délégués est elle-même responsable devant la raison individuelle de chacun. Elle a le devoir de prouver que les décisions qu’elle prend sont rationnellement nécessaires, opposables à tout esprit attentif et acceptables par lui. Il en résulte qu’une Déclaration des droits, destinée notamment à exposer les limites qui définissent le champ d’application des lois ainsi que les devoirs de celles-ci, ne peut être qu’universelle, valoir pour toute l’humanité.
Si l’autorité fondamentale est celle de la réflexion raisonnée, il s’ensuit que personne, aucun être raisonnable, ne saurait en être exclu : tel est l’argument simple et irrécusable qui conduit à l’admission des femmes au droit de cité et à l’abolition de tout esclavage. On en déduit tout aussi simplement que l’assemblée chargée de légiférer ne peut être divisée en corps intermédiaires rattachés à des communautés qui lui préexisteraient : la souveraineté est une.
D’autre part, puisque l’exercice de la raison écarte le recours à la spontanéité et qu’il s’effectue toujours en se donnant des garanties et des verrouillages de sûreté élaborés par l’expérience de l’erreur, il en résulte la nécessité de procédures explicites. La théorie qui les déploie comprend un volet mathématique exposé dans l’Essai sur l’analyse de 1785 et fondé sur une théorie probabiliste dont le concept central est l’exigence de pluralité. Elle comprend aussi un volet philosophico-juridique qui se cristallise dans le concept de déclaration.
Déclarer des droits, c’est tout d’abord être attentif à la textualité des lois. Pour échapper à l’arbitraire – Locke le soulignait dans son Second traité du gouvernement civil – rien ne vaut le recours à un texte explicite ; l’autre avantage de la textualité étant de permettre de situer l’erreur ou sa possibilité et d’en démonter le mécanisme. Mais la Déclaration des droits a surtout pour objet de maintenir constamment en éveil l’interrogation initiale de la raison : il s’agit avant tout de savoir ce que la loi a le droit ou non d’ordonner – même au nom de l’unanimité – et ce à quoi elle n’a pas le droit de se dérober. Principalement négative, la Déclaration des droits ordonne à la loi de se borner à faire son devoir, de le remplir tout entier, mais de ne jamais l’excéder.
La critique des Déclarations américaines (2) auxquelles Condorcet reproche un défaut de formalisme ainsi qu’un excès de moralisation et de religiosité, s’inspire de cette conception. Elle est dans la ligne de celle par laquelle Condorcet reproche à Montesquieu de trop se régler sur l’état présent des formations sociales (3). Le but de la législation n’est pas d’ériger la coutume, si commode soit-elle, en loi ; il n’est pas davantage de faire régner la vertu : il est de garantir à chacun la jouissance de ses droits. Aucune loi ne peut s’autoriser d’un bon ordre social ou moral pour priver un seul individu de l’exercice de sa liberté ou de l’usage du fruit de ses talents, « tant qu’il ne nuit pas au droit des hommes ». L’égalité ne consiste donc pas à réclamer ou à tendre vers une égale distribution des biens et des forces, elle consiste à faire en sorte que personne ne soit dans la dépendance directe d’autrui : c’est à quoi doit viser principalement une bonne législation. Comme on le verra dans la suite, l’égalité dont le principe se déduit des propriétés fondamentales de « l’homme des droits », est dans son contenu et dans ses dispositifs subordonnée à la liberté. [ Haut de la page ]
2 - L’homme des droits, sensible, rationnel et perfectible : une abstraction dynamique
Cette théorie originale de la souveraineté conçoit le rassemblement politique non pas comme un contrat, encore moins comme la consécration d’une communauté préexistante, mais comme une organisation rationnelle de consentements réfléchis et se réfléchissant eux-mêmes. Elle s’ancre dans une définition du fondement individuel de l’autorité, qu’on peut présenter comme une abstraction dynamique :
Les droits des hommes résultent uniquement de ce qu’ils sont des êtres sensibles, susceptibles d’acquérir des idées morales et de raisonner sur ces idées. Ainsi les femmes, ayant les mêmes qualités, ont nécessairement des droits égaux. Ou aucun individu de l’espèce humaine n’a de véritables droits, ou tous ont les mêmes : et celui qui vote contre le droit d’un autre, quels que soient sa religion, sa couleur ou son sexe, a dès lors abjuré les siens. (4)
Abstraction, car il faut avoir le courage et la grandeur de ne voir rien d’autre en un être humain qu’une articulation spécifique du sensible et du rationnel. Dès lors, toutes les considérations « concrètes » prenant en compte la coutume, le climat, les habitudes, l’inertie sociale, le poids des origines, le sexe, la couleur, la religion, les intérêts, etc., sont également négligeables ici. Elles ne peuvent être regardées et différenciées que comme des obstacles à réduire ou à écarter, et non comme des excuses pour maintenir ou promouvoir une différenciation des droits. Ainsi la critique d’abstraction souvent formulée ultérieurement au sujet des droits de l'homme (5) est par avance retournée par Condorcet : si l’esclavage se maintient, si le racisme sévit, si les discriminations fondées sur le sexe, sur la religion, sur la bonne marche de tel ou tel commerce, continuent à fournir un prétexte à la privation des droits, ce n’est certainement pas par excès d’abstraction, c’est bien par son défaut. Il faut donc donner à la concrétude une autre fonction que celle qui consiste à fournir un alibi au déni de droit par une différenciation qui n’est que trop regardante.
Ce qui est non négociable tient précisément à l’abstraction du fondement de l’autorité ; ce qui est véritablement concret, c’est le programme des mesures à prendre pour que ce fondement se déploie conformément à sa définition, qui est la même pour tous. La réduction des inégalités est donc indispensable, non pas parce que les inégalités heurtent les bons sentiments, mais uniquement parce qu’elles font obstacle à la liberté sans laquelle un être sensible ne saurait être aussi un être rationnel et réflexif. L’aspect dynamique du fondement atomique du droit prend ici toute sa signification tout en déployant des effets paradoxaux.
La nature sensible-rationnelle-spéculative de l’être humain fait de lui un être non programmé par une nature stéréotypée. Susceptible d’acquérir des idées morales et de les réfléchir, sa perfectibilité – qui est aussi sa fragilité – n’est pas encadrée, mais elle est indéfinie parce qu’elle est une auto-perfectibilité, parce qu’elle est réfléchissante, spéculative, ou encore critique au sens où c’est en elle-même qu’elle puise le principe de ses progrès et de ses régressions. On voit pourquoi la question du savoir est décisive dans la réflexion de Condorcet : la science offre en effet un modèle d’auto-perfectibilité critique. Son acquisition et son développement engagent un rapport de la pensée à elle-même : l’erreur n’y est pas en effet seulement un écueil à fuir, mais elle est partie prenante du processus de connaissance. Les animaux connaissent l’échec et l’évitent, mais seuls les hommes connaissent l’erreur. Corriger une erreur ce n’est pas l’éliminer ou la rejeter, c’est l’inclure, par sa réduction même, dans l’acte de connaître. Aussi le dispositif de l’Instruction publique n’est pas à comprendre seulement comme un moyen extérieur mis à la disposition de la perfectibilité humaine : il est le moyen interne par lequel cette perfectibilité se travaille – c’est à la fois un objet et une praxis. [ Haut de la page ]
3 - Les paradoxes de l'égalité
Les conséquences d’une telle conception sur la notion d’égalité et sur le statut des différences sont importantes et parfois paradoxales.
Comme on l’a vu, l’égalité se déduit de la définition de l’homme des droits. Les êtres sensibles et rationnels sont égaux, et c’est cette seule propriété dynamique qui les fait tels. On en conclut que toutes les inégalités ne sont pas également indésirables : seules le sont celles qui contredisent cette définition ou qui lui font obstacle. D’abord, les inégalités peuvent tenir à des propriétés extérieures au champ qui définit l’égalité : forces, talents, habiletés – autant de dispositions du corps et de l’esprit qui ne modifient en rien le principe même de l’égalité, même si elles sont inégalement distribuées. La réduction des inégalités s’attaquera donc principalement à celles qui sont le fait de l’organisation sociale : abolition des privilèges et de tous les systèmes de droits et devoirs fondés sur une différence a priori – comme la race, le sexe, l’opinion – mesures volontaristes permettant à tous d’exercer leur liberté (comme par exemple l’Instruction publique), mesures économiques favorisant l’accès à la propriété et rendant impossibles les monopoles privés.
Mais un autre paradoxe est que certaines formes d’inégalité peuvent résulter des dispositions destinées à en combattre d’autres. L’exemple classique, maintes fois commenté par Condorcet, est encore celui de l’instruction. Cette dernière émancipe les hommes, mais en même temps elle permet à ceux qui ont plus de disposition pour l’étude de déployer plus complètement une forme de supériorité. Autrement dit, le dynamisme propre aux hommes est à la fois le principe qui les fait égaux et le moteur qui les rend inégaux. Du fait d’un dynamisme indifférencié par principe, aucune distinction légitime ne peut être faite entre les hommes, mais le développement de ce dynamisme est producteur d’inégalités, y compris lorsqu’il résulte de mesures conformes au principe de l’égalité.
L’originalité de Condorcet est d’introduire une distinction fondamentale et parfaitement claire entre les inégalités acquises et de se poser la question du bien-fondé de leur réduction. L’inégalité entre les hommes n’est injuste et contraire au principe qui fait d’eux des sujets de droit inaliénables que lorsqu’elle soumet les uns à la volonté des autres. Sont donc à combattre toutes les inégalités « qui entraîne[nt] une dépendance » (tout particulièrement lorsqu’elles sont l’effet d’un dispositif social) et seulement celles-là.
Les formes de ce combat sont multiples, elles peuvent même emprunter des voies contraires. Ainsi, l’inégale répartition des forces physiques et des ressources matérielles (biens, armes, etc.) doit être combattue par voie d’interdiction, de restriction et de redistribution : on interdira l’usage de la force envers autrui, on interdira la possession des armes, on favorisera la circulation des biens par un système fiscal équitable. En revanche l’inégalité des talents sera au contraire traitée par une politique d’accroissement et d’expansion maximale des lumières, des sciences et des arts. Ici encore, la question de l’instruction est paradigmatique, du fait qu’elle exemplifie la forme maximale du paradoxe dynamique : c’est en lui donnant la plus grande extension qu’on rendra effective l’égalité de principe. Chacun, une fois instruit, jouira d’une autonomie suffisante pour exercer son jugement et échapper à la tutelle directe et absolue d’autrui. Mais cette extension développera parallèlement des différences considérables entre les citoyens, en réalisant les potentialités qui seraient restées en germe dans une société ignorante. Non seulement ce développement contribuera au bien de l’ensemble de la société, mais il ne saurait être injuste du fait qu’il n’a aucune conséquence nuisible pour la liberté. Dans une société où chacun dispose des lumières suffisantes pour autonomiser son propre jugement, personne ne peut se plaindre d’être opprimé par ceux qui ont plus de savoir.
L’argumentation est développée à plusieurs reprises par Condorcet, on la trouve notamment au début du Premier mémoire sur l’instruction publique :
C'est donc encore un devoir de la société que d'offrir à tous les moyens d'acquérir les connaissances auxquelles la force de leur intelligence et le temps qu'ils peuvent employer à s'instruire leur permettent d'atteindre. Il en résultera sans doute une différence plus grande en faveur de ceux qui ont plus de talent naturel, et à qui une fortune indépendante laisse la liberté de consacrer plus d'années à l'étude ; mais si cette inégalité ne soumet pas un homme à un autre, si elle offre un appui au plus faible, sans lui donner un maître, elle n'est ni un mal, ni une injustice ; et, certes, ce serait un amour de l'égalité bien funeste que celui qui craindrait d'étendre la classe des hommes éclairés et d'y augmenter les lumières. (6)
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4 - L'égalité contre l'égalitarisme et le statut singulier des différences
On voit alors que Condorcet s’oppose radicalement à toute conception égalitariste et cela parce qu’il prend toujours soin de subordonner le principe de l’égalité à celui de la liberté. Un être sensible susceptible d’acquérir des idées morales et de raisonner sur ces idées est égal à un autre être sensible susceptible d’acquérir des idées morales et de raisonner sur ces idées : cette identité, si l’on y pense bien, ne vaut pas comme définition d’une espèce. Les hommes ne sont pas « mêmes » comme le sont des poules ou des chevaux ; ils sont « mêmes » par le principe de réflexivité qui fait qu’ils se reconnaissent comme sujets libres. Alors autrui n’est pas simplement celui qui me ressemble : c’est un autre moi, absolument identique métaphysiquement et absolument différent du fait même de cette identité métaphysique.
Dès lors, le statut des différences entre les hommes comme sujets libres se dit nécessairement sous régime infini et singulier, et non pas sous régime collectif et particulier. Ce ne sont pas des collections empiriques fondées sur des particularités (apparence, morphologie, comportement, usages, coutumes, intérêts) qui font de chacun un être différent des autres, c’est au contraire son absolue identité à tout autre sujet libre qui assure son absolue singularité.
Ainsi les humains ne sont pas simplement différenciés par un principe d’individuation, mais ils le sont par un principe d’individualité également répandu sur tous. Or que serait un droit qui dénierait à chacun l’exercice du principe qui l’érige en sujet de droit ? Les droits de l’homme ne peuvent avoir d’autre objet que de permettre à chacun de déployer sa singularité, forme concrète de sa liberté. Aucune appartenance identitaire n’est en mesure de rendre ce déploiement possible, puisque toutes fonctionnent sur le principe d’une identité collective et particulière, par définition disjointe du principe de singularité. Seule l’adhésion à l’association politique par consentement raisonné permet la formation d’une classe paradoxale (7), constituée d’éléments qui se rassemblent en vertu d’un principe assurant leur différenciation singulière.
Le slogan « cultivons nos différences » pourrait donc être ironiquement repris par Condorcet, et désignerait alors le contraire d’une revendication identitaire se référant à une différenciation catégoriale : la liberté ne se réalise pas par identification, mais par singularisation. Rendre la singularisation universellement possible : tel est le défi que relève l’association politique républicaine.
Références bibliographiques [ Haut de la page ]
Edition de référence des œuvres de Condorcet (accessible sur le site BnF Gallica) :
- Condorcet, Jean Antoine Nicolas de Caritat, marquis de, Oeuvres de Condorcet publiées par A. Condorcet O'Connor, et M. F. Arago, Paris : F. Didot frères, 1847-1849, 12 vol. in-8°
Ont plus particulièrement été consultés dans cette édition :
- Observations sur le XXIXe livre de l’Esprit des lois (1780, vol. VIII) ;
- Réflexions sur l’esclavage des nègres (1781, vol. VIII, p. 97-98) ;
- Lettres d’un Bourgeois de New Haven à un citoyen de Virginie sur l’inutilité de partager le pouvoir législatif entre plusieurs corps (1787, vol. IX, Lettre II sur l’admission des femmes au droit de cité) ;
- Idées sur le despotisme à l’usage de ceux qui prononcent ce mot sans l’entendre (1789, vol IX) ;
- Déclaration des droits (1789, vol. IX) ;
- Sur l’admission des femmes au droit de cité (1790, vol. X).
- Cinq Mémoires sur l'instruction publique présentation et notes par Charles Coutel et Catherine Kintzler, Paris, GF, 1994.
- Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, présentation par Alain Pons, Paris : Garnier-Flammarion, 1988.
- Essai sur l'application de l'analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix, par M. le marquis de Condorcet : Paris : Impr. royale, 1785. Texte accessible en ligne sur le site BnF Gallica.
- Rapport et projet de décret sur l'organisation générale de l'instruction publique dans Condorcet Ecrits sur l'instruction publique, vol. 2, Paris : Edilig, 1989. Texte accessible en ligne sur le site de l'Assemblée nationale.
- Badinter Elisabeth et Robert, Condorcet, un intellectuel en politique, Paris: Fayard, 1988.
- Baker Keith M., Condorcet from Natural Philosophy to Social Mathematics, Chicago London : The University of Chicago Press, 1975, trad. française Paris : Hermann, 1988.
- Binoche Bertrand, Critiques des droits de l’homme, Paris : PUF, 1989.
- Condorcet, mathématicien, économiste, philosophe, homme politique, sous la direction de Christian Gilain et Pierre Crépel, Paris: Minerve, 1989.
- Condorcet, homme des Lumières et de la Révolution, textes réunis par Anne-Marie Chouillet et Pierre Crépel, Fontenay aux Roses : ENS, 1997.
- Coutel Charles, Politique de Condorcet, Paris : Payot, 1996.
- Crampe-Casnabet Michèle, Condorcet lecteur des Lumières, Paris: PUF, 1985.
- Fricheau Catherine, « Les femmes dans la cité de l’Atlantide », dans Condorcet, mathématicien, économiste, philosophe, homme politique, 355-369.
- Granger Gilles-Gaston, La mathématique sociale du marquis de Condorcet, Paris, PUF, 1956 et Odile Jacob, 1989.
- Kintzler Catherine,
Condorcet, l'instruction publique et la naissance du citoyen, Paris : Folio-Essais, 1987
Qu’est-ce que la laïcité ? Paris : Vrin, 2007 (2e éd. 2008). - Milner Jean-Claude, Les Noms indistincts (1983), Lagrasse : Verdier, 2007.
- Rashed Roshdi, introduction à Condorcet, mathématique et société, Paris, Hermann, 1974.
- Vial Francisque, Condorcet et l'éducation démocratique, Paris: Delaplane, 1902 et 1906.
© Catherine Kintzler, 2010
Notes [cliquer ici pour fermer la fenêtre et revenir à l'appel de note]
- Fricheau Catherine, « Les femmes dans la cité de l’Atlantide », dans Condorcet, mathématicien, économiste, philosophe, homme politique, sour la dir. de C. Gilain et P. Crépel, Paris : Minerve, 1989, 355-369.
- Notamment dans Idées sur le despotisme à l’usage de ceux qui prononcent ce mot sans l’entendre chap. 21, (1789) éd. Arago, vol IX.
- Voir sur ce blog Condorcet critique de Montesquieu.
- Sur l’admission des femmes au droit de cité, éd. Arago, vol. X, p. 122. C’est moi qui souligne.
- Voir Bertrand Binoche, Critiques des droits de l’homme, Paris : PUF, 1989.
- Premier mémoire, dans Cinq mémoires sur l'instruction publique, GF, 1994, p. 64-65.
- Sur le concept de classe paradoxale, voir Jean-Claude Milner, Les Noms indistincts (1983), Lagrasse : Verdier, 2007 chap. 11. Sur son application en théorie politique, voir Catherine Kintzler, Qu’est-ce que la laïcité ?, Paris : Vrin, 2007 et 2008, p. 40 et suiv.
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