Liberté philosophique et libertés formelles (1)
par Catherine Kintzler

En ligne le 25 juin 2009

Les libertés juridiques et politiques sont définies par la loi de manière négative ou encore formelle. Elles sont indifférentes à leur contenu, pourvu qu'il respecte les formes – je suis libre de faire tout ce qui n'est pas expressément interdit par la loi : c'est une liberté de jouissance et de latitude indifférenciée. La liberté philosophique s'intéresse en revanche au contenu : je ne suis libre que lorsque je suis vraiment l'auteur de mes actes et de mes pensées, lorsque rien ni personne ne me dicte ce que je fais : c'est une liberté de maîtrise et d'autonomie. La différence semble si importante qu'il arrive même qu'on s'autorise de la conception philosophique de la liberté pour abolir ou restreindre les libertés formelles. Est-elle cependant aussi irréductible qu'il y paraît ?

Sommaire de l'article :
1- Les libertés formelles : une jouissance
2 - La liberté philosophique : une substance
3 - La critique philosophique des libertés formelles
4 - La critique ordinaire des libertés formelles
5 - La liberté philosophique sous la condition des libertés formelles
6 - L’espace critique est nécessaire et la bêtise de la loi donne corps à la liberté philosophique
Notes


1 - Les libertés formelles : une jouissance

Les libertés dites formelles se règlent sur deux articles fondamentaux de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789, reprise dans le préambule de la Constitution de 1958 :

Article 4 - La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui : ainsi, l'exercice des droits naturels de chaque homme n'a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi.

Article 5 - La loi n'a le droit de défendre que les actions nuisibles à la société. Tout ce qui n'est pas défendu par la loi ne peut être empêché, et nul ne peut être contraint à faire ce qu'elle n'ordonne pas.


La liberté juridique et politique est pensée comme une jouissance ; elle consiste à pouvoir faire tout ce qui n'est pas expressément interdit par la loi. On soulignera d'emblée que cette définition négative révèle la vertu libératrice de l'interdit, libératrice au sens strict puisque cela consiste libérer un espace (tout ce qui n'est pas interdit) dont le contenu n'a pas à être déterminé. Chacun peut donc donner à l'exercice des libertés le contenu qui lui plaît, sans avoir à en rendre compte : en ce sens, il ne saurait y avoir de  « mauvais usage » des libertés.
L'élaboration de cette conception est due en grande partie à la pensée philosophique de l'âge classique, notamment celle de Locke dans son Second traité du gouvernement civil, qui insiste sur la nécessité de donner un caractère explicite, déclaratif, aux lois. On trouve chez Rousseau une théorie très forte du caractère auto-limitatif des libertés juridiques et politiques : elles n'ont d'autres limites que celles qui résultent de l'élargissement de leur exercice à n'importe quel sujet juridique, c'est-à-dire à tous. Il s'agit bien de formes, c'est-à-dire qu'elles tracent de l'extérieur un champ indéterminé à l'intérieur duquel on est libre. C'est l'aveuglement de la loi qui les rend effectives, qui libère l'espace pour la liberté. Rousseau en récapitule les effets dans un célèbre passage de son ouvrage Du contrat social (I, 8), chapitre qu'il termine énigmatiquement par cette phrase:
Mais je n'en ai que trop dit sur cet article, et le sens philosophique du mot liberté n'est pas ici de mon sujet.
Même si cette conception des libertés formelles doit beaucoup à la pensée philosophique, il y aurait donc un sens philosophique du mot liberté différent que Rousseau exclut de son traité politique. Rousseau a raison : il existe un concept philosophique de la liberté qui cette fois ne se décline pas au pluriel, car ce n'est pas une forme mais bien un contenu.
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2 - La liberté philosophique : une substance

Pour le cerner, prenons un exemple. Du point de vue des libertés formelles, je peux dire tout ce qui n'est pas interdit par la loi ; je peux par exemple dire que 2+2=5. C'est mon droit de dire une bêtise, une idée fausse. Je peux aussi acheter librement des tennis Nike. C'est mon droit d'acheter ce que je veux. Maintenant, pour faire apparaître la liberté philosophique à laquelle Rousseau fait allusion dans le passage que j’ai cité, on se posera une autre question: lorsque je dis 2+2=5 ou lorsque j'achète une paire de tennis Nike, suis-je l’auteur de ce que je dis ou de ce que je fais ? Une idée fausse n'affirme aucune liberté : elle est nulle, elle ne dit rien, c'est parler pour ne rien dire, elle ne tient pas la route. Quant à l'achat «  spontané » de mes tennis, il est largement déterminé par d'autres autorités que la mienne propre... On voit alors comment le concept philosophique de la liberté va se définir : je suis libre lorsque je suis l'auteur de ce que je pense et de ce que je fais, lorsque personne ne me dicte ce que je pense et ce que je fais.

Le développement le plus célèbre de cette conception est présenté par Spinoza dans plusieurs passages de l'Ethique (2). Parce qu'une idée vide est une absence d'idée, il n'y a aucune liberté sans la force des raisons qui sont en présence. Et lorsque je pense prendre une décision sans attache, gratuite, « libre » au sens mécanique du terme, celle-ci n'est que l'effet de ma conscience d'agir conjuguée à l'ignorance où je suis de ce qui me détermine. Supposons que je lance une pierre et que cette pierre, durant sa trajectoire, soit brusquement douée de conscience ; elle pensera qu'elle se déplace de son propre chef, elle se croira libre ! Ainsi la liberté comme forme est, tant qu'elle s'autorise d'une abstraction vide, une illusion. Au contraire, c'est lorsque les raisons sont fortes que je suis libre, pourvu que je comprenne ces raisons, et plus elles sont fortes, plus j'augmente ma liberté.
On est alors conduit à un apparent paradoxe. Je suis beaucoup plus libre quand je démontre un théorème, proposition nécessaire, que lorsque j'affirme une bêtise, proposition sans attache. Car la suite des raisons que je déploie dans la démonstration fait que rien ni personne ne me dicte ce que je fais et ce que je pense : alors seulement je suis l'auteur de mes pensées et de mes actes. Nous avons tous fait cette expérience de la certitude par la force des raisons : un enfant qui a compris comment fonctionne une addition est dans une position divine, et le fabuleux Pythagore lui-même n'en sait pas plus que lui concernant cette addition...
Voilà pourquoi Spinoza a peu d'estime pour l'exercice du doute dont Descartes fait son outil philosophique initial : le doute n'est à ses yeux que le signe de la faiblesse des pensées. Et Descartes lui-même, soulevant cette question dans la Méditation quatrième, qualifie rétrospectivement cette liberté abstraite de « plus bas degré de la liberté ». Nous y reviendrons, car même au plus bas, cette liberté n'est pourtant pas rien à ses yeux (3).
Nous voilà aussi en mesure de comprendre pourquoi Spinoza déclare que « Dieu seul est absolument libre » (4). Dieu c'est-à-dire tout ce qui existe, tout ce qui est et qui peut être pensé : rien n'est à l'extérieur, rien ne pèse sur Dieu, rien ne se fait qu'il ne fasse, rien ne se pense qu'il ne pense... C'est de la philosophie première, mais c'est très simple à comprendre. Il s'agit d'une définition de la liberté par son contenu, par l'intérieur : une définition substantielle. Plus il y a de substance, plus il y a de liberté.

Cette façon de voir existait bien avant les théories explicites de la liberté. Car lorsque Socrate s'applique à dénoncer l'opinion, la doxa, chez ses interlocuteurs, il le fait selon la même fidélité à l'intériorité, à la consistance de la pensée : « tu dis cela, mais tu ne le penses pas vraiment, car nous allons voir que cela ne se pense pas, cela n'a pas de contenu ». Et ainsi on revient à ce que Rousseau plus tard appelle « le sens philosophique du mot liberté » (Du Contrat social, I, fin du chap. 8) pour le distinguer dans ce texte du sens juridique et politique du mot, qui se caractérise par la forme et l'extériorité.
La liberté philosophique est celle du maximum d'autonomie, elle repose sur la consistance du contenu. C'est elle que l'on acquiert par la connaissance, par la maîtrise technique, qui toutes deux supposent que l'on s'approprie les tenants et les aboutissants de ce que l'on dit, de ce que l'on fait, de ce que l'on pense. On pourrait donc caractériser cette liberté par la maîtrise et l'appropriation. Ainsi la liberté juridique formelle serait à la liberté philosophique ce que la propriété est à l'appropriation: lorsque je possède un livre dans ma bibliothèque, j'en ai la propriété. Lorsque je lis le même livre dans une bibliothèque publique, que je le travaille, que je prends des notes pour pouvoir me servir de ce qu'il m'apprend, je me l'approprie, bien qu'il ne m'appartienne pas.
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3 - La critique philosophique des libertés formelles


Au fond, cette conception substantielle de la liberté est très simple à comprendre et nous savons tous au fond de nous-mêmes que nous sommes bien plus libres lorsque nous prenons une décision rationnelle, informée, réfléchie, que lorsque nous nous décidons arbitrairement sans discerner les tenants et les aboutissants.
La question qui se pose est de savoir s’il y a opposition, ou même disjonction, entre le concept formel politico-juridique des libertés – qui englobe la liberté d’imbécillité pourvu que son exercice ne soit pas contraire aux droits d’autrui – et le concept philosophique de la liberté comme substance, qui l’exclut comme illusoire.
On peut en effet le penser. Et c’est sur cette opposition que la plupart des critiques des droits de l’homme, les droits formels, sont appuyées. Cette critique fut d’abord celle des adversaires de la Révolution française, tels Burke, au nom d'une conception distributive de l'ordre politique – et c'est plutôt la notion d'égalité qui était visée (5).
Plus connue dans la tradition française est la critique inspirée par le Manifeste du Parti communiste de Marx et d'Engels – et cette fois c'est plutôt la liberté « formelle » qui tombe sous le coup de la critique, avec des arguments qui finalement ne sont pas très éloignés de la théorie philosophique classique de la liberté comme substance. Qu’est-ce que la liberté formelle bourgeoise ? C’est le droit pour le propriétaire des moyens de production d'exploiter le non-propriétaire – « le loup libre dans un poulailler libre ». On se souvient de l'éblouissante formule (éblouissante par son ambivalence voulue) par laquelle Marx caractérise le prolétaire : un travailleur libre. Libéré de la servitude qui frappait le serf, mais libre de toute autre propriété que celle de sa force de travail, qu'il doit donc vendre pour survivre, et même, pour le prolétaire moderne, celui de la grande industrie, libre de la technique de travail qui lui a été volée par la machine. Ainsi le prolétaire est libre en tant que force de travail pure et simple, force de travail abstraite. Libérer les classes laborieuses, c’est les libérer de cette liberté d’électron libre qui les livre au gré du marché et donner un véritable contenu à la liberté, ce qui suppose une existence non aliénée.
La lecture stalinienne de Marx a fait un pas de plus cependant. Elle n’a pas rechigné à reprendre l’argumentation des théories classiques et leur a donné une puissance concrète redoutable : toute révolte tombait sous le coup d’un « mauvais usage » de la liberté, d’un usage irresponsable, et s’en réclamer c’était une preuve de manque de maturité : vous étiez bon pour la rééducation. La boucle était bouclée : au nom de la liberté philosophique, de sa plénitude intelligente, on abolit les libertés formelles, vides et stupides.
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4 - La critique ordinaire des libertés formelles


Malheureusement ce mécanisme d’abolition des formes juridiques au nom de la « vraie » liberté substantielle fonctionne de manière ordinaire tous les jours sous nos yeux. Nous l’avons vu naguère avec l'affaire des caricatures publiées par Charlie-Hebdo et avec l'affaire Redeker. Des demi-habiles tiennent en effet  l'argumentation suivante : « La liberté d'expression, c'est très important, c'est sacré, mais justement il ne faut pas la galvauder, il ne faut pas en faire un mauvais usage ; or ces caricatures qui s'en prennent à la religion des pauvres et Redeker qui tient des propos de bistrot indignes d'un professeur de philosophie discréditent la liberté d'expression. » Et lorsqu'on leur objecte que la loi, par sa forme, définit expressément les abus de la liberté (et non ses mauvais usages), ils rétorquent qu'il ne s'agit pas de cela, qu'il faut réfléchir plus loin que le bout de son nez. Les yeux fixés sur leur riche intériorité, les demi-habiles philosophes prennent des airs hautains et dégoûtés, se pincent le nez et finissent pas déclarer que, au nom de la liberté et de la haute idée qu'il convient de s'en faire, ils ne signeront aucune pétition pour soutenir des usages aussi formels et aussi extérieurs, aussi débiles de la liberté... Et il arrive même que la sainte-nitouche ait le courage de pousser le raisonnement jusqu'au bout : non seulement elle ne soutiendra ni la publication de ces caricatures ni Robert Redeker, mais encore elle réclamera des poursuites, une interdiction professionnelle par exemple. On est bien dans un mécanisme de censure et de persécution.

Essayons de traduire cela en termes philosophiques. Au nom de la plénitude de la liberté, de son plus haut degré, on abolit la liberté formelle, son plus bas degré. Cela peut se dire aussi avec des mots plus gros, plus métaphysiques: au nom de Dieu, qui seul est absolument libre, on finit par tirer sur un homme à terre. Cette formule n'a rien de rhétorique, elle est rigoureusement déductible de ce qui a été dit plus haut. Car pour récuser ainsi le plus bas degré de la liberté, il faut parler du point de vue de Dieu – du point de vue de la vérité absolue. D'ailleurs, n'a-t-on pas entendu le même argument au plus fort de l'époque stalinienne ? La forme vide, occidentale, de la liberté et ceux qui s'en réclamaient n'étaient-ils pas dénoncés comme infantiles, stupides, comme manquant de conscience politique ? Autrement dit encore : le mauvais usage de la liberté c'est celui avec lequel je suis en désaccord. Et ce avec quoi je suis en désaccord doit être interdit, car c'est contraire à la vérité, à l'avant-garde, au progrès historique, au mouvement des masses, au progrès social, au Parti (ici peuvent prendre place différentes variantes de la divinité).
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5 - La liberté philosophique sous la condition des libertés formelles

A cela on peut toujours et il faut toujours répondre qu’on doit rester intraitable sur le maintien des droits formels. Car, on s’en rend bien compte après avoir parcouru le mécanisme de la critique vulgaire des libertés formelles, la première de ces libertés, qui conditionne toutes les autres, c’est celle du corps. Sans la liberté de mon propre corps, toutes mes autres libertés sont chimériques.
Mais on peut aussi voir les choses de l’intérieur pour aboutir à cette même corrélation. Car c’est aussi pour des raisons philosophiques que les libertés formelles sont la condition de la liberté philosophique. Je rappellerai alors la bienheureuse obstination avec laquelle Descartes, au plus fort moment de ses Méditations, affirme et maintient l'idée de « plus bas degré de la liberté » - la capacité de dire non, de prendre du recul, de douter, d'être à l'écart. En effet si un peu de philosophie nous éloigne de la forme de la liberté et de son plus bas degré jusqu'à les nier, beaucoup de philosophie nous y ramène. Il faut donc aller plus loin et montrer que non seulement la conception formelle des libertés s’accorde avec le concept philosophique substantiel, mais aussi que l’abolition des libertés formelles conduit à l’abolition de toute liberté substantielle.

J’ai déjà esquissé une partie de l’argumentation. Toute censure qui prétend s’appuyer sur un « bon usage » de la liberté, sur la substance de la liberté, suppose en réalité que celui qui parle, ou que l’instance qui parle, détient cette substance. Pour pouvoir dénoncer une liberté comme non-substantielle, il faut parler au nom de la substance. Si on grossit la chose pour y voir plus clair (en fait si on radicalise cela en termes philosophiques), cela veut tout simplement dire que celui qui parle se présente comme détenteur du maximum de vérité : il parle comme Dieu, il se prend pour Dieu. C’est très exactement le mécanisme du Big Brother dans 1984 d’Orwell. On revient donc à l’affirmation fruste : « la liberté, c’est ce qui me plaît, c’est ce que je pense, c’est ce avec quoi je suis en accord, et tout autre usage est non-substantiel ». C’est aussi simple que cela.

Si nous réfléchissons à la manière dont la substance « vraie » se constitue, nous sommes conduits au contraire à dire que aucune proposition substantielle, solide, ne peut se construire sans l’exercice formel du « plus bas degré de la liberté ». Forme fondamentale, ce plus bas degré n'est pas réductible à un minimum : c'est la condition du déploiement de tous les autres. Pour pouvoir démontrer un théorème, ou pour avancer quelque proposition riche de contenu, il faut pouvoir douter, se tromper. « Sans la liberté de blâmer, il n'est point d'éloge flatteur » écrivait Beaumarchais : sans la liberté de dire ce que les habiles, du haut de leur divinité, condamnent comme des bêtises, aucune vérité ne serait possible. S'en prendre à la liberté d'expression comme forme vide au prétexte que seuls les contenus importent, c'est abolir l'espace critique. Jamais aucune proposition vraie n'a été établie directement : toutes sont le fruit d'un travail critique qui suppose erreur et doute, parce qu'on ne comprend jamais rien si on ne comprend pas pourquoi on n'avait pas compris. Une vérité qui n'est pas passée par l'épreuve de sa négation, de sa fausseté possible, n'est jamais qu'un objet trouvé dont on ne sait que faire : elle n'a aucune force, aucune certitude (6).
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6 - L’espace critique est nécessaire et la bêtise de la loi donne corps à la liberté philosophique

La condition de la plénitude de la liberté philosophique est liée à son caractère progressif : elle n’est jamais pleine de manière absolue et définitive, sa substantialité n’est pas statique mais dynamique : elle est constamment en train de s’effectuer. Elle est perfectibilité et non pas perfection. Et pour s’effectuer, elle demande un espace critique. Cet espace critique est nécessaire à tout travail substantiel : il faut donc l’installer a priori comme un espace formel limité uniquement par le respect des droits d’autrui. C’est bien sûr l’espace de la discussion, de l’exercice critique, de la circulation des idées, de la liberté d’expression et d’examen (7). Mais sa forme la plus philosophique, celle où se manifeste le mieux la relation intime entre liberté formelle et liberté philosophique, c’est l’école, c’est l’instruction publique telle qu’elle a été pensée par Condorcet, libérée de la tutelle des autorités extérieures, y compris celle du gouvernement populaire lui-même : c’est l’instruction laïque, délivrée de toute religion et de toute religion civile. C’est l’institution, garantie par la loi, de la recherche indépendante, libérée des pressions de l’utilité immédiate et de la rentabilité tant politique que commerciale.

Cette réunion est consacrée aux relations entre Franc-Maçonnerie et libertés. La FM est une association « philosophique et progressive ». Elle installe la crise rationnelle en son centre, par le principe du libre examen. Et pour cela, très simplement, elle a besoin de la forme de la liberté, de la protection juridique que lui offrent les libertés formelles. C’est parce qu’elle prétend en son seil exercer et accroître la liberté philosophique, le travail de chacun sur soi-même, qu’elle est aussi un farouche défenseur des libertés formelles, lesquelles comprennent la liberté matérielle de se réunir et de parler à l’abri des Big Brothers. Le « secret maçonnique » à mon sens est fondé là-dessus : c’est le droit de se mettre à l’abri d’une transparence inquisitoriale qui peut devenir mortelle pour la liberté sous toutes ses formes. C’est une variante de la liberté du corps : celle que nous devons conserver à l’égard de notre voisin, de notre médecin, de notre employeur, etc.

Je terminerai par un exemple que j’ai maintes fois commenté avec des générations d’élèves dans les classes de philosophie dont j’avais la responsabilité. Cet exemple permet de montrer très simplement la profonde relation entre la liberté philosophique et les libertés formelles « vides ».
Je suis dans ma voiture, il est 3h du matin. J'arrive à un feu tricolore qui vient de passer au rouge. Il n'y a personne de l'autre côté. Imaginons Spinoza à ma place. Voici le raisonnement que, j’imagine, il pourrait tenir : le stupide s'arrêtera au feu sans réfléchir parce qu'il en a l'habitude, le craintif s'y arrêtera en pensant qu'un radar est peut-être caché à proximité, le soucieux s'arrêtera en réfléchissant qu'il n'a peut-être pas tout vu et qu'après tout le feu le protège, mais le sage s'arrêtera en poussant la pensée jusqu'à son comble : il comprend que la loi qui règle les feux tricolores est profondément fondée et juste, il voit que cette loi il aurait pu lui-même la décider, il peut se penser comme l’auteur de cette loi en même temps qu’il y est soumis (nous appelons cela un « sujet-législateur »), et ainsi il est au summum de la liberté philosophique en attendant à l'arrêt que le feu passe au vert ! Mais ce qui est important, c’est de montrer que l’insensé et le sage, lorsque la loi « formelle » est juste, font exactement la même chose : on ne leur demande ni d’être des héros au-dessus d’eux-mêmes, ni d’être des imbéciles au-dessous d’eux-mêmes.

Vous avez sans doute remarqué que dans ma classification j'ai oublié un personnage : le petit malin. C'est celui qui, après avoir regardé, brûle le feu « puisqu'il n'y a personne ». Le petit malin est intelligent, et il pense que les lois ne sont faites que pour ceux qui sont bêtes. Il pense que si tout le monde était intelligent comme lui, il n'y aurait même pas besoin de lois, tout se passerait très bien... Il considère que sa science surpasse l'autorité du code de la route, cette dernière étant faite pour les stupides. Nous le croisons tous les jours, nous sommes nous-mêmes parfois ce petit malin. Si on lui fait remarquer qu'il n'a pas à brûler de feu ni à circuler sur le trottoir (car très souvent il s’agit d’un cycliste bienpensant, quoique pour les limitations de vitesse ce soit plus souvent un camionneur ou quelqu’un qui conduit « la bagnole du patron »), il s'offusquera et nous considérera comme des réactionnaires doublés d'imbéciles maladroits. On devrait presque le remercier de se mettre en danger et les autres avec lui. Gardons-nous de jouer le rôle du petit malin qui, trop sûr de sa vigilance et de sa virtuosité, s'expose et expose les autres. Lorsque la loi est juste, il vaut bien mieux faire la bête, car qui veut faire l'ange fait la bête.


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© Catherine Kintzler,
2009.

Notes   [cliquer ici pour fermer la fenêtre et revenir à l'appel de note
  1. Intervention à la réunion publique « La Franc-Maçonnerie et les libertés », organisée par la Loge d'Etampes « L'Atelier écossais » sous l'égide du Grand Orient de France le 9 juin 2009, ce texte est une reprise sous forme plus philosophique de l'article La liberté comme forme, le cycliste et le censeur.
  2. Spinoza, Ethique, I 32 et Appendice, II 35 et surtout 48 et 49.
  3. Descartes, Méditations métaphysiques, IV et Les Passions de l'âme, 152.
  4. « Dieu seul est cause libre », Ethique, I, 16, corollaire 2.
  5. Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (1790), Réflexions sur la Révolution de France, suivi d'un choix de textes de Burke sur la Révolution ; trad. de Pierre Andler ; présentation de Philippe Raynaud ; annot. d'Alfred Fierro et Georges Liébert, Paris : Hachette, 1989. Voir Bertrand Binoche Critiques des droits de l'homme, Paris : Presses universitaires de France, 1989.
  6. Ce point demanderait un développement important, il engage ce que Bachelard appelait une psychologie de la connaissance : Gaston Bachelard, La Formation de l'esprit scientifique, Paris : Vrin, 1993 (1958)
  7. N'oublions pas que Spinoza lui-même a écrit un Traité des autorités théologiques dans lequel il aborde le texte de la Bible comme un texte ordinaire, soumis à la critique rationnelle.
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