Laïcité et référence religieuse ...

communauté : La commune des philosophes

Laïcité et référence religieuse dans les textes constitutifs d'une association politique
par Catherine Kintzler

En ligne le 2 déc. 2007

Le 1er décembre 2007, j'ai été invitée à parler de la laïcité au Colloque annuel de l'Association des philosophes chrétiens, dont (faut-il le préciser?) je ne suis pas adhérente (1). Le titre vaste de la journée, "Les sources culturelles et spirituelles de l'Europe et leur devenir", a d'emblée été abordé sous son aspect politique. Cette orientation a été donnée d'une part dans le texte de présentation élaboré par Francis Jacques (président de l'Association) et de l'autre par le titre de la première intervention, prononcée par Hippolyte Simon, archevêque de Clermont-Ferrand, sous la forme d'une question :
Peut-on et doit-on mentionner les sources chrétiennes dans les textes fondateurs de l'Europe ?
La question croise évidemment le noyau philosophique de ma réflexion sur la laïcité, que j'ai exposée brièvement devant un auditoire très attentif et à une place d'honneur puisqu'il me revenait de clore la journée.
Voici le texte de mon intervention, il reprend dans ses grandes lignes les thèses principales du livre Qu'est-ce que la laïcité? Une version plus développée sera publiée dans les Actes du colloque.

Sommaire de l'article :
1 - Les incroyants sont-ils des partenaires fiables dans une association politique ?
2 - Le concept objectif de la laïcité et la forme de la non-croyance : un vide expérimental et fondateur
3 - Les rapports entre laïcité et religions
4 - Non-reconnaissance politique et reconnaissance critique
Notes et indications bibliographiques sommaires

J'ai tenté d'établir depuis quelques années que le concept de laïcité peut se construire philosophiquement, c'est-à-dire par une démarche où, autant que possible, la pensée n'a affaire qu'à elle-même. Une autre manière de le dire, c'est que j'ai travaillé du point de vue du commencement dans la pensée et non du point de vue de l'origine dans l'histoire. Ce parti-pris guidera la présente intervention et me permettra d’aborder la question posée dans cette rencontre: peut-on et doit-on faire référence au christianisme dans une éventuelle Constitution européenne? Il explique aussi pourquoi dans mon petit livre Qu'est-ce que la laïcité? (Vrin, 2007), il est très peu question des auteurs notoires qui sont aux origines de la laïcité en France, notamment Ferdinand Buisson et Jules Barni. Je les ai cités, mais de manière marginale, préférant me rapporter, du point de vue du commencement, à une séquence bien antérieure qui relève de la philosophie classique : Locke - Bayle - Condorcet.

Conceptuellement, cette séquence est traversée par les rapports entre tolérance et laïcité. C'est par un bref rappel de cet horizon conceptuel que je commencerai. Cela me conduira assez rapidement à envisager la question sous l'angle de la forme. En effet, la laïcité est intelligible comme forme, c'est par là qu'elle se distingue philosophiquement de la tolérance et c'est par sa forme qu'elle s'oppose, non pas aux religions, mais seulement à la forme du religieux.

1 - Les incroyants sont-il des partenaires fiables dans une association politique?

J'ai coutume de dire que la tolérance (entendons par là un mode d'organisation politique classique fondé par la pensée de Locke et toujours en vigueur dans les grand pays tolérants anglo-saxons et aux Pays-Bas) et la laïcité (telle qu'elle existe dans la République française) réalisent ou tendent à réaliser, chacune à sa manière, un système de trois propositions :

1 - Personne n'est tenu d'avoir une religion plutôt qu'une autre.
2 - Personne n'est tenu d'avoir une religion plutôt qu'aucune.
3 - Personne n'est tenu de n'avoir aucune religion.

Qu'est-ce qui les différencie philosophiquement ? Ce n'est pas la distinction de la sphère de l'autorité publique et de la sphère des convictions, que les deux admettent et qui a été inventée par la théorie de la tolérance. C'est avant tout un dispositif de pensée.

La tolérance classique, celle de Locke, évacue la seconde proposition, mais elle le fait de telle sorte que je considère en un sens Locke comme le premier grand penseur de la laïcité. Que faire avec les incroyants ? Lorsqu’on réfléchit sur l'argument avancé par Locke pour exclure les incroyants de l'association politique, on voit apparaître une question de fond qui trace déjà le champ de vision sur lequel va s'installer le concept de laïcité.
Que dit-il ? On ne peut pas admettre les incroyants dans l'association politique pour incapacité à former lien. Ils sont par définition déliés. Or toute association politique suppose un principe de liaison, et comme le modèle de tout lien est le lien religieux, la conséquence tombe: il faut les exclure comme non-fiables.
Le point de virulence est parfaitement discerné : c'est le rapport de l'association politique avec la forme supposée du lien qu'elle exige. Locke raisonne sur l'incroyance d'une manière très intéressante car il ne retient d'elle que ce qui à ses yeux interfère avec la question du politique : ce qui lui importe ce n'est pas le contenu de telle ou telle incroyance, c'est sa forme. La forme de l'incroyance, c'est le vide de lien. C'est du vide. Dans ma série de trois propositions, la seconde énonce bien un vide comme possible. Et si ce vide est récusé comme contraire au principe même de l'association politique, a fortiori la 3e proposition est évacuée, elle n'a plus de sens.
A partir de ce raisonnement, on peut énoncer la question fondamentale - celle à laquelle Locke répond négativement - : peut-on fonder une association politique en faisant l'économie de la croyance préalable au lien, celle-ci ayant pour modèle la croyance religieuse ? Le passage par Locke permet d'éviter la forme vulgaire et confuse de la question (peut-on fonder une association politique en dehors de toute référence religieuse ?).

Bien sûr, la tolérance des Lumières - la tolérance élargie - va dépasser cette exclusion des incroyants, mais elle ne va pas dépasser le problème posé par Locke : elle va seulement lui apporter une réponse de fait sous l'espèce d'un démenti empirique. On peut admettre les incroyants dans l'association parce qu'ils sont plus sensibles que d'autres à la loi civile, n'ayant pas de recours à une autorité transcendante qui les exempterait moralement de l'obéissance. Les incroyants ne peuvent alléguer la clause de conscience pour refuser d'obéir à la loi. Bayle s'appuie sur l'immanence de la situation des incroyants pour les présenter comme des sujets soumis.
Mais la réponse ne remet pas en cause la relation entre le lien religieux comme forme modélisante et le lien politique : les incroyants sont simplement contraints par le lien. La question de la forme du lien, de sa modélisation par le lien religieux n'est pas abordée. Nous sommes en présence d'un énorme progrès du point de vue de la liberté, puisque les incroyants ne sont plus considérés comme indignes de confiance. Mais philosophiquement, on n'atteint ici que le concept subjectif de la laïcité : toutes les croyances et incroyances sont admissibles, il y a entière liberté de conscience. [ Haut de la page ]

2 - Le concept objectif de la laïcité et la forme de la non-croyance : un vide expérimental et fondateur

Même si le mot « laïcité » n’apparaît qu’en 1888 (dans le Dictionnaire de Littré), c’est avec la Révolution française que le concept objectif de la laïcité va être construit. Je parle de concept objectif car le vide de la forme de l'incroyance (c'est-à-dire l'idée qu'il n'est pas nécessaire de croire au lien à modèle religieux pour former lien politique) va cette fois être placé au fondement de l'association politique. C’est notamment la position de Condorcet ; elle va être farouchement combattue par Robespierre et une partie « dure » des Montagnards, cette opposition apparaît dans les textes sur l’Instruction publique et sur les Fêtes nationales, elle éclatera sous forme violente lorsque Condorcet critiquera la Constitution du 24 juin 1793, ce qui lui vaut un décret d’arrestation en octobre 1793. Il est arrêté dans sa fuite et meurt dans sa cellule en mars 1794 (2).

La forme de l'incroyance (il ne s'agit pas de l'incroyance comme doctrine) ou plutôt la forme de la non-croyance va devenir fondamentale du point de vue politique. Il s'agit d'une position minimaliste, et il importe de l'exprimer sous forme minimaliste : le lien politique, pour être et pour être pensé, n'a pas besoin d'une référence à la forme préalable du lien religieux. La loi, pour être construite et pensée, n'a pas besoin de la forme de la foi - la conséquence la plus connue est la réciproque de la proposition : la foi n'a pas à fonder ni à faire la loi. Mais il faut commencer par le commencement : l'association politique commence avec sa propre pensée, elle construit un lien inouï qu'elle n'emprunte à rien d'autre qu'à elle-même. On va conjuguer le vide souligné par Locke avec l'immanence soulignée par Bayle et on va entièrement retourner le système de pensée. Aucune croyance à un lien préalable n'est nécessaire : le lien politique n'est pas formé par une croyance, mais par un consentement raisonné. Au passage, je soulignerai que cette pensée fait l'économie du contrat.

La construction de l'association politique s'effectue donc d'abord dans une sorte de tube de Newton, dans un vide expérimental. Ce que Locke récusait va devenir primordial : la suspension de la croyance comme forme fonde l'association politique. C'est elle qui va permettre, dans le moment juridique de rétablissement, la coexistence des libertés de manière encore plus large que ne le faisait le système de la tolérance. Plus large en effet : car il ne s'agit plus de faire coexister les libertés existantes, les positions existantes, les communautés existantes, mais toutes les libertés possibles. Dans un Etat laïque, toutes les croyances et incroyances sont licites dans le cadre du droit commun, y compris celles qui n'existent pas...

Le concept de laïcité réalise les trois propositions non pas par juxtaposition des libertés existantes, mais en créant un espace a priori qui se présente comme leur condition de possibilité : c’est ce que les philosophes appellent un transcendantal. La notion d’appartenance préalable lui est donc étrangère. Cette réalisation passe par un dispositif aveugle dont le fonctionnement peut être illustré par la loi du 13 novembre 1791 relative aux Juifs, préparée par la fameuse formule de Clermont-Tonnerre à l’Assemblée constituante le 23 décembre 1789 :

Il faut tout refuser aux Juifs comme nation ; il faut tout leur accorder comme individus ; il faut qu’ils soient citoyens. (Le Moniteur universel, 23 décembre 1789.)

La formule, citée aujourd’hui étourdiment comme le comble de l’abomination jacobine, est profondément libératrice précisément en ce qu’elle proclame un devoir d’aveuglement (3).

On obtient un objet philosophique très intéressant : une classe paradoxale dans laquelle chacun des éléments appartient à la classe précisément par sa distinction possible d’avec les autres. La singularité n’est pas simplement possible dans cette association : elle est à son principe. Dans une association laïque, la proposition « je ne suis pas comme le reste des hommes » est fondamentale. Il a été rappelé fort heureusement dans ce colloque qu’il est aujourd’hui des lieux où être chrétien c’est réclamer le droit de n’être pas comme sont les autres.
Philosophiquement, on pourrait reprendre à Kant l’idée du « peuple de démons », en l’infléchissant pour donner à démon un sens absolu : celui qui prétend être une substance, ne subsister que par lui-même. Effectivement, le sujet du droit prétend n’être rien d’autre qu’un sujet et sa première propriété est la liberté. L’association politique rassemble des personnes dont le motif d’association est de conserver et d’accroître leur liberté. [ Haut de la page ]

Cette approche permet de tirer une série de conséquences.

1° En toute rigueur, une société ne peut être que tolérante, seule une association politique peut être laïque.
2° L’autorité publique et ce qui en relève, tout ce qui est relatif à la constitution, à l’énoncé et au maintien des droits, est soumis à l’abstention stricte en matière de croyance et d’incroyance.
3° Le fondement de l'association politique se pensant indépendamment de toute référence religieuse et de toute référence à un lien social ou communautaire, la religion civile est directement contraire à la laïcité, cette dernière ne s’opposant aux religions que dans la mesure où elles prétendent faire la loi.
4° La forme de l’association permettant à chacun de vivre en communauté, mais aussi de changer de communauté ou encore de se soustraire à toute communauté, il ne saurait y avoir d'obligation d'appartenance : le principe de la suspension du lien social apparaît comme constitutif du lien politique, tout autre lien étant surabondant pour former la cité.
5° Puisque la laïcité ne suppose pas des parties prenantes préexistantes, il n’y a pas de pacte ni de contrat laïque.
6° Elle n'est pas non plus un courant de pensée au sens ordinaire - on ne peut pas dire « les laïques » comme on dit « les catholiques » ou « les athées ». Il ne saurait donc y avoir d’« intégrisme » laïque, sauf à entendre par là une position qui voudrait étendre le principe d’abstention propre à la puissance publique à tout ou partie de la société civile – c’est ce que le texte de présentation de ce colloque appelle aussi le « laïcisme », qu’il faut bien distinguer de la laïcité.

3 - Les rapports entre laïcité et religions

Chacune de ces conséquences mériterait un développement. Je m’arrêterai seulement sur la 2e et la 3e puisque nous nous intéressons aux rapports entre l’association politique laïque et les religions.
Ces rapports sont en principe disjoints (loi de séparation…) mais ils peuvent être conflictuels.

Ils sont conflictuels si et seulement si une religion maintient sa prétention à réglementer tout ou partie de l’espace civil – si elle veut faire la loi. Mais cela, Locke l’avait déjà pensé et tranché : le magistrat n’a pas à faire la loi au nom de la foi en ce sens que le contenu de la loi est strictement civil. En régime laïque – mais c’est déjà présent en régime de tolérance - les domaines sont distincts, Dieu et César n’empiètent pas l’un sur l’autre. Les religions doivent consentir à s’amputer de leur partie civile.

Mais le conflit peut éclater ou subsister plus spécifiquement en régime laïque si une ou des religions s’érigent comme modèle du lien politique : si le nœud qui aux yeux de Locke unit le lien politique au lien religieux n’est pas défait. Les Etats tolérants séparent loi civile et loi religieuse, mais ils ne séparent pas la forme du lien politique de celle du lien religieux. Ce nœud peut être maintenu par l’existence d’une religion officielle, comme au Royaume-Uni ; elle n’est pas imposée aux citoyens, mais elle est placée au fondement de la communauté politique dont elle garantit symboliquement la cohésion. Il peut l’être, plus fréquemment, par une pensée diffuse qui s’installe sous forme de consensus : la foi est un modèle de cohésion politique, croyez ce que vous voulez, mais soyez croyant sur la question du lien : d’une manière ou d’une autre « in God we trust ». Cela ne contraint personne à croire à telle ou telle religion, mais la pression sociale porte sur l’attitude de croyance elle-même – d’où l’appel constant aux « valeurs » comme à des objets de foi.

On voit également que le conflit est total avec une religion qui serait exclusivement civile, puisque les domaines seraient alors coïncidents. Cette conséquence est très simple à tirer du point de vue du concept, mais elle fait problème du point de vue des origines. On sait en effet d’abord que la Révolution française a été très divisée sur la question, cela se voit notamment dans les textes sur l’Instruction publique et sur les Fêtes nationales. Condorcet a exposé clairement sa désapprobation et pour expliquer cela il faudrait entrer dans le détail de sa pensée politique, notamment expliquer en quoi le recours au contrat est à ses yeux superflu. On sait ensuite que la IIIe République a développé une forme de religion civile sous le terme même de laïcité. Le vocabulaire en témoigne ; Ferdinand Buisson a intitulé un de ses ouvrages La foi laïque. Il faudrait entrer dans l’explication des situations historiques pour éclairer cette aporie – notamment sur l’histoire de la France après la guerre de 1870.

Les rapports sont disjoints si les religions constituées renoncent à faire la loi ès qualités (élément commun avec le régime de tolérance), et, élément spécifique au régime laïque, si elles renoncent à réclamer une reconnaissance politique ès qualités. Le régime laïque est radicalement opposé à tout communautarisme : il ne connaît que les individus souverains et leurs représentants élus. Cela n’empêche nullement les fidèles, en tant que citoyens, de s’organiser et de chercher à inspirer ou à décourager le législateur, ni les associations cultuelles de dire ce qu’elles pensent. Cette disjonction ne discrédite donc que l’action politique reconnue ès qualités des associations cultuelles – mais ce discrédit frappe tout communautarisme, qu’il soit ou non religieux. C’est la lecture que je fais de la loi de 1905 « La République ne reconnaît, ne subventionne et ne salarie aucun culte ».
Cela veut-il dire que l’association politique ne connaît pas les religions ? Nullement. Elle les connaît juridiquement, puisqu’elle leur fournit un statut associatif, et même un régime fiscal, puisqu’elle leur alloue des propriétés publiques, etc. Elle les connaît culturellement aussi, et ce sera mon dernier point. [Haut de la page ]

4 - Non-reconnaissance politique et reconnaissance critique

Dévitaliser le nerf politique des religions, faire soustraction de leur moment civil et briser le nœud d’une idée diffuse du lien religieux comme modèle politique, c’est se mettre peut-être encore mieux en état de voir les religions comme des pensées. On sait que la loi de 1905 a été une bonne affaire matérielle, mais elle est aussi en un sens une bonne affaire intellectuelle…
Car la laïcité ne se contente pas d’une opération d’amputation, elle instaure aussi un espace critique commun de libre examen où sont conviés les courants de pensée, et dont ils ne peuvent être exclus car ils le nourrissent. Je prends l’exemple le plus simple, celui de l’école. La laïcité scolaire inclut les élèves de l’école élémentaire et secondaire, car il s’agit d’un espace de constitution des libertés, elle leur demande l’abstention, mais elle ne s’impose silence sur rien de ce qui constitue l’humaine encyclopédie, dont les religions sont partie prenante. Considérer les religions uniquement du point de vue de leur dogmatique, de leurs articles de foi, c’est les réduire : une fois qu’on a fait abstraction de la question de l’adhésion, il en reste !

Il faudrait donc engager ici une réflexion sur la question des humanités : je l’ai esquissée dans mon livre. Je me contente d’un exemple. Enseigner le « fait religieux » comme on l’a proposé récemment, c’est présenter le lien religieux comme quelque chose d’incontournable : c’est inviter chacun à s’y inscrire et à s’en réclamer, mais c’est aussi réduire les religions à leur positivité, à n’être que des « fait sociaux », c’est ipso facto se détourner de leur dimension philosophique et critique. Au contraire, se saisir des religions comme pensées et comme cultures à la faveur de questions réflexives, philosophiques, historiques, artistiques, littéraires, les rencontrer sous leur aspect problématique, c’est les faire entrer dans l’espace critique commun où elles ont leur place.

Me voilà donc, à l’issue de cette intervention, en mesure d’aborder la question posée ici, du point de vue du concept de laïcité.
Une référence explicite aux origines chrétiennes de l’Europe n’est pas concevable dans un éventuel texte constitutionnel.
Ou bien cette référence énoncerait un retour à l’autorité religieuse comme autorité politique : version forte du théologico-politique, que je crois être de toute façon exclue. Ou bien cette référence consisterait à introduire subrepticement l’affirmation de la consubstantialité entre le lien politique et le lien religieux : cela reviendrait à placer la forme du religieux au fondement de l’association politique, à renouer le nœud défait par l’association laïque en projetant une Chrétienté sans contenu (4). Je crois qu’avec cette deuxième hypothèse on touche quelque chose d’essentiel au débat. Mais dans les deux cas, ce serait substituer la question des origines à celle du commencement : ce serait une opération philosophiquement déficitaire. A mon sens, il importe que l’association politique ne s’autorise que de son propre commencement.

En revanche, si la question des origines est impertinente comme référence constitutive du droit, elle est hautement pertinente dans l’espace critique que la laïcité ouvre et dont elle ne peut se dispenser. C’est précisément à la faveur du silence de la loi et des restrictions qu’elle s’impose en matière de croyance ou d’incroyance que peut et doit s’installer le moment critique des humanités où il est possible et nécessaire de parler de Socrate, d’Achille et de Jésus, de Vercingétorix et de Clovis, de la rose, du bleuet et de la croix, du bleu, du blanc, du rouge sans oublier le noir, d’Athènes, de Rome et de Jérusalem. On me permettra d’ajouter à cette trilogie des villes idéal-typiques une quatrième ville mythique, qui fut celle de la République des Lettres modernes, de la Déclaration des droits, de l’abolition des privilèges, et celle que Walter Benjamin promut ensuite au rang - européen s’il en fut - de « capitale du XIXe siècle » : Paris.

© Catherine Kintzler, nov. 2007

Voir également sur ce blog :
Laïcité et philosophie
La laïcité face au communautarisme et à l'ultra-laïcisme

Notes [ Retour à l'appel de note ]

1 - Dans le même esprit de dialogue résolument philosophique, j'ai pu rencontrer Abdennour Bidar, philosophe et musulman, grâce à la revue Le Philosophoire où nous avons publié un entretien substantiel, présenté par Jean-Claude Poizat (n°29, automne 2007).

2- J’ajoute ces éléments pourtant bien connus à la suite d’une intervention dans ce colloque qui, sans aucune référence, a présenté Condorcet comme le modèle de l’utopiste perfectionniste des Lumières – donnant par là à comprendre qu’il s’agirait d’une pensée dépassée et dangereuse et ajoutant à cela que les utopies des Lumières sont « sans larmes, sans tragique », idée particulièrement injurieuse s’agissant de Condorcet mort sous la persécution. Il faut méconnaître gravement l’histoire de la Révolution française et ignorer totalement les textes de Condorcet pour véhiculer un tel mythe. Qu’on en juge par ce bref rappel. Condorcet est un théoricien des probabilités : il s’appuie sur cette base mathématique pour élaborer la théorie des paradoxes du scrutin et pour récuser la peine de mort – il est vrai que cette idée ne prendra effet juridique en France que deux cents ans plus tard…. Ses textes sur l’Instruction publique (qu’il oppose à l’Education nationale à ses yeux trop envahissante sur le domaine privé) ont inspiré Lakanal ; dans ce projet d’instruction, il met à égalité rigoureuse les filles et les garçons (ce que l’école de Jules Ferry ne réalisera qu’incomplètement). Il fut un ardent défenseur de l’accès des femmes au droit de cité et de l’abolition de l’esclavage – utopies dangereuses s’il en fut ! On ne lui doit aucun « système visionnaire » régentant le détail de la vie d’autrui, aucune « morale » contraignante. Enfin sa (trop ?) fameuse Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain fut écrite dans la clandestinité, sous la menace d’une mort imminente ; la théorie du progrès qui y est développée a pour concept principal l’idée de perfectibilité, opposée à celle de perfection.

3 - Si chaque citoyen français ou même chaque fonctionnaire, chaque policier, avait tenu bon sur cette proposition sous le gouvernement de Vichy (le seul à avoir remis en cause cette loi), et avait réclamé alors le droit et le devoir de s’aveugler aux Juifs « comme nation » c’est-à-dire comme appartenance communautaire, cela aurait fait beaucoup de résistants…

4 - Il a été précisé dans ce colloque qu’une telle référence, en accolant le christianisme à l’aire géographique européenne, restreindrait de facto la vocation universelle du catholicisme... Je fais mention de cet argument, que je n’ai pas à reprendre à mon compte puisqu’il ne peut s’énoncer que de l’intérieur du catholicisme, où je ne me situe évidemment pas, parce qu’il me semble souligner que la laïcité, par son silence, protège les religions en leur laissant toute liberté de se définir, pourvu qu’elles respectent le droit commun. [ Retour à l'appel de note ]

Indications bibliographiques sommaires
Bayle Pierre, De la tolérance..., éd. JM Gros, Paris : Presses Pocket, 1992. Pensées sur l'athéisme, éd. J. Boch, Paris: Desjonquères, 2004.
Condorcet Jean Antoine Nicolas de, Cinq Mémoires sur l'Instruction publique (1790) éd. C. Coutel et C. Kintzler, Paris : GF, 1994.
Locke John, Lettre sur la tolérance (1689), trad. R. Polin, Paris : PUF, 1965 et tr. Le Clerc, prés. J.F. Spitz, Paris: GF, 1992.

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