7 juillet 1970 2 07 /07 /juillet /1970 11:00
La et les laïcités :
Catherine Kintzler, Jean Baubérot
par Nicole Delattre (1)


En ligne le 21 sept  2008

Ecrit à la suite de deux émissions sur Radio-Libertaire en 2008, ce texte est une version de l'article publié sous le même titre dans le numéro 595 des Cahiers rationalistes. Mezetulle remercie l'auteur et les Cahiers rationalistes de l'autoriser à le reprendre.

Sommaire de l'article:
1 - Qu'est-ce que la laïcité?
2 - Religions et laïcité
Notes

L’émission Union Rationaliste de Radio-Libertaire (11 février et 14 mars) a donné l’occasion d’entendre deux spécialistes français de la question laïque : une philosophe rationaliste et, autant qu’on puisse le savoir, sans religion ; un historien et sociologue rationaliste  dans ses travaux mais qui est aussi un croyant dans la religion réformée. Cette double appartenance pleinement revendiquée fait toute la richesse concrète  de ses positions et surtout, de sa défense sans faille de la laïcité dans notre pays (à paraître, La laïcité expliquée à Nicolas Sarkozy et à ceux qui écrivent ses discours.).

Catherine Kintzler, en bonne philosophe, s’est surtout consacrée à l’analyse du concept de laïcité et de sa construction en Europe depuis le 17° siècle. Le champ historique qu'elle considère est donc strictement délimité à l’Europe depuis le 17° siècle ; champ évidemment étroit quand on le compare à celui qu’explore Jean Baubérot, cette différence de focale pouvant à elle seule expliquer la différence de leurs deux derniers titres : Qu’est-ce que la laïcité ?, Les laïcités dans le monde
L’autre différence entre les deux chercheurs, est que C. Kintzler ne s’occupe pas des religions : ni de leurs contenus doctrinaux quand elles en possèdent, ni de leurs récits fondateurs, de leurs rituels, de leur rôle dans telle ou telle société, civilisation ou époque. En revanche, la première partie de l’émission avec J.Baubérot a été consacrée aux religions, à ce que certains appellent «le fait religieux» (R.Debray), mais que J. Baubérot préfère appeler en bon scientifique, «les phénomènes religieux».


1 - Qu'est-ce que la laïcité ?

Bien que conceptuelle, l’analyse de Kintzler ne se déploie pas dans le ciel des idées pures mais dans un contexte historique extrêmement cadré ; d’abord par la période et les pays considérés, ensuite par les situations et les enjeux impliqués dans la construction progressive du concept.
Son livre, très remarqué et salué également par Jean Baubérot comme une contribution de premier plan, comporte en plus de sa propre analyse et de ses conclusions sur l’actualité, la publication de deux textes fondamentaux et fondateurs : de larges extraits de la Lettre sur la tolérance du philosophe anglais John Locke (1689), et du Rapport et Projet de décrets relatifs à l’organisation générale de l’Instruction Publique, présenté par Condorcet devant l’Assemblée Conventionnelle en avril 1792. On s’étonnera peut-être que les lois de séparation de l’Etat et des Eglises votées par l’Assemblée Nationale en 1905 ne figurent pas dans ce corpus de textes : ce n’est pas parce que tout le monde les connaît (nul n’étant censé ignorer la loi), mais parce que, (thèse principale de Kintzler), elles sont l’expression législative définitive d’un long travail collectif de philosophes, penseurs politiques et juristes pendant un siècle (1689-1792), précédant lui-même d’un siècle l’acte législatif. La présence de ces deux textes dans le livre de Catherine Kintzler mérite d’être saluée, étant donné que de nos jours, il est volontiers dit à peu près n’importe quoi sur des moments décisifs de l’histoire des idées surtout en matière d’idées politiques (2).
 
La situation historique de départ pour Kintzler est celle du régime de  tolérance en matière de pluralité religieuse institué dans plusieurs pays européens à la fin des guerres de religion, principalement dans ceux où la Réforme a triomphé. Le royaume de France n’en faisait pas partie depuis la révocation de l’Edit de Nantes par Louis XIV, mais l’Angleterre en était le modèle «universel», défendu par les philosophes des Lumières dont Voltaire en France. Il n’en est pas moins faux de considérer Voltaire comme un précurseur de la laïcité : nos deux spécialistes sont d’accord sur ce point.

Le régime de tolérance : deux moments 

Le premier est constitué par la Lettre sur la tolérance où Locke énonce ses deux principes :

"Nul ne naît membre d’une église quelconque, sinon la religion du père et des grands-parents passerait aux enfants par droit héréditaire en même temps que les terres, et chacun devrait sa foi à sa naissance : on ne peut penser rien de plus absurde. Voici donc comment il faut concevoir les choses. L’homme n’est pas par nature astreint à faire partie d’une église, à être lié à une secte ; il se joint spontanément à la société au sein de laquelle il croit que l’on pratique la vraie religion et un culte agréable à Dieu. "

Une fois compris que, le texte ayant été écrit en latin, spontanément signifie volontairement et justement pas naturellement, tout est là :
L’appartenance à une religion n’est pas naturelle mais elle se fait par choix. Le choix appartient à chacun individuellement. Avec trois conséquences pratiques :
1, Même si on ne naît pas membre d’une église mais la choisit, l’homme dans une société ne saurait vivre sans appartenir à l’une ou à l’autre.
2, Chacun a le droit de changer de religion. (cf Voltaire et l’affaire Calas)
3, Le choix se fait par chacun sur ce qu’il croit être la vraie religion et le culte le plus agréable à Dieu.

Dans le dispositif de pensée que constitue la tolérance, aucune religion n’est la vraie religion mais chacun croit que celle qu’il embrasse est la vraie. Nul ne peut lui refuser ce droit de choisir. La tolérance implique donc ce qu’on appellera plus tard la liberté de conscience ; mais cette liberté ne saurait consister que dans le choix d’une religion, elle exclut le choix d’une absence de religion (on pourrait dire d’une indifférence) et plus explicitement le choix de l’athéisme : 

"Enfin, ceux qui nient l’existence de Dieu ne peuvent en aucune façon être tolérés. En effet, de la part d’un athée, ni la promesse, ni le contrat, ni le serment -qui forment les liens de la société humaine- ne peuvent être quelque chose de stable et de sacré ; à tel point que, l’idée de Dieu supprimée, tous ces liens sont ruinés."

Extraordinaire actualité de ce morceau de texte quand on voit le président Sarkozy tenir à peu près le même discours (l'emphase en plus), en faveur du fondement religieux du lien social. Pour Locke (3), le principe de la tolérance ne s’étend ni aux athées ni aux agnostiques, pour une raison à peu près identique à celle que Henri Guaino a soufflée au Président Sarkozy : en un mot, comment leur faire confiance pour faire partie de la société humaine alors que la promesse, le contrat et le serment en sont le fondement universel ? Car pour les philosophes des Lumières, la société humaine n’est pas naturelle comme celle des animaux, elle relève de la convention et du choix, d’un  contrat social. Il en va de même des religions : elles aussi sont contingentes et ne sont en rien liées à la nature de l’homme.     
C’est ce moment que Kintzler identifie comme le premier de la construction du concept de laïcité : les religions ne sont pas nécessaires par nature (on dirait aujourd’hui qu’elles n’ont pas de fondement biologique) mais elles le sont pour garantir le lien social. Compte tenu de la richesse des débats entre philosophes et juristes sur le contrat social et parfois, bien que plus rarement, sur la religion civile, la question du sort des athées fera de plus en plus problème (4).

Le second moment est français : on le trouve chez le philosophe Pierre Bayle (1647-1706). De la contingence des religions, on passe à la contingence de la religion, du fait qu’il existe des religions. Et parallèlement, on passe de la tolérance de la pluralité des religions à la tolérance des sans religion mais surtout des athées. Bayle va jusqu’à former l’hypothèse d’une « société d’athées » dont il examine si oui ou non ils seraient capables de respecter les « promesses, contrats, et serments » qui sont la base de toute société civilisée. 

Ce deuxième moment est donc décisif dans  l’histoire  du  modèle  de laïcité «à la française» : il n’y a aucune raison de ne pas tolérer aussi les athées comme faisant de droit partie de la société civile. Autrement dit : le lien social n’est pas nécessairement fondé sur le lien religieux. Il pourrait même être fondé sur l’athéisme (ce qui fut le cas en Union Soviétique). Pour répondre à Sarkozy comme certains l’ont fait récemment (dont nos deux invités) : il n’est nul besoin du « sens de l’Infini et de la transcendance » pour faire preuve de moralité fiable ; et encore moins pour respecter la légitimité du lien social. La question de l’instituteur et du curé sera pour la prochaine étape, au début du 20e siècle. [ Retour en haut de la page ]

La  laïcité

D’abord, les mots laïcité et laïque sont eux-mêmes nouveaux surtout le premier. Si  laïc est un vieux mot désignant l’état non clérical  au Moyen Age, laïque et laïcité sont des inventions verbales modernes destinées à signifier l’invention conceptuelle. Car il s’agit d’après C.Kintzler d’un dispositif de pensée radicalement nouveau par rapport aux deux précédents, sur plusieurs points.

1° Il assure la condition de possibilité a priori de la liberté de conscience, indépendamment des religions réellement existantes dans une société. Ce point est particulièrement important car non seulement quelqu’un pourrait être l’unique représentant d’une religion, mais le dispositif vaut également pour une religion qui n’existe pas dans une société (l’islam dans la France de 1900), ou pour une nouvelle religion.

2° Il est aveugle, dans la mesure où il ignore délibérément les faits sociologiques tels que : la présence de telle ou telle religion dans telle ou telle société, leur importance statistique respective, le degré de crédit sur les consciences et les moeurs qu’elles possèdent, acquièrent ou perdent, les rapports de concurrence ou de collaboration qu’elles peuvent entretenir, etc.. Autrement dit : la laïcité ne s’occupe pas des religions; une seule peut être dominante (c’était le cas du catholicisme en France au moment des lois de 1905), il pourrait n’en exister aucune ou plusieurs avec un seul fidèle, le principe vaudrait dans tous les cas : a priori  et aveuglément.

3° « La laïcité engage un modèle politique fondé sur un paradoxe ». La thèse est importante dans la comparaison laïcité-tolérance, car cette dernière n’implique pas de modèle politique particulier. Au contraire, le modèle politique engagé pas la laïcité se distingue par une singularité tout à fait inédite par rapport aux régimes de tolérance. Il est fondé sur une opposition et même un clivage (la séparation) entre le lien religieux et le lien politique : le second s’émancipe complètement du premier. Par exemple, je peux appartenir à une communauté religieuse, je peux en changer, je peux me soustraire à toute appartenance  : mes droits restent les mêmes. La laïcité engage donc un modèle politique anti-communautaire, ce qui n’est ni le fait de circonstances historiques ni d'une décision supplémentaire mais par définition. C’est ce qui fait l’actualité concrète de la «déduction de concept » de C.Kintzler et la clarté de ses prises de position en faveur de la laïcité : les causes qu’elle a soutenues et celles qu’elle n’a pas soutenues. Par exemple, dans l’affaire judiciaire du Gîte de Vosges, on ne peut pas invoquer les lois de la laïcité pour interdire l’accès d’un commerce à une dame voilée, parce qu‘un commerce n’est pas un service de l’Etat à la différence d’une école et d’un hôpital publics.
Pourquoi parler ici de paradoxe ? Pour la raison simple que les communautés existent dans nos sociétés complexes et que chacun appartient de fait à une et plus souvent à plusieurs ; or le régime de laïcité s’adresse à des individus vierges de toute appartenance alors que de tels individus n’existent pas ou sont très rares. D’où le paradoxe : la laïcité engage à un modèle de vie sociale qui n’existe pas et pourtant elle le réclame comme condition d’exercice des libertés individuelles. Mais ce paradoxe théorique connaît une solution pratique pour chacun : dans la vie publique,  faire comme si nous n'étions pas  croyants et pratiquants de telle ou telle religion, agnostiques ou athées ; bref, nous montrer neutre en la matière.
Le livre de C. Kintzler développe longuement l’intérêt philosophique et même épistémologique d’un tel  dispositif de pensée.

4° La laïcité implique donc de distinguer et de séparer l'espace public, l'espace civil et l'espace privé. L'espace public n'est justement pas celui des lieux publics comme la rue, les commerces et les lieux touristiques qui constituent l'espace civil. Celui-ci est un espace géographique, le seul à constituer un espace au sens propre : celui de la circulalation des personnes dans les divers lieux de leurs activités. En revanche, espaces privé et public sont des abstractions (ou des métaphores) pour désigner ce qui concerne la vie privée pour le premier, la vie de citoyen pour le second. Chacun navigue entre les trois "espaces" : il a une existence qui ne regarde que lui-même et les proches qu'il se choisit, une existence civile dans la mesure où il rencontre d'autres personnes dans sa vie quotidienne, une existence publique en tant qu'il est aussi un citoyen. Hannah  Arendt, dans la lutte qu'elle a menée pour les droits civiques des noirs américains dans la année 1960, avait déjà fait exactement la même distinction (dans un  système politique fondé sur la tolérance et non sur la laïcité). ll est certain qu'une telle opération mentale de séparation de nos diverses "personnalités" est loin d'être spontanée et réclame un éducation dès l'enfance. Non pas "l'éducation à la différence et au respect de l'autre" mais l'éducation à la séparation de nos rôles sociaux et privés. Dans nos sociétés multiculturelles l'opération s'avère de plus en plus difficile, d'où la nécessité d’une éducation continue.

5° Ce n’est pas par hasard que la question scolaire est au centre du dispositif de laïcité «à la française». Les lois antérieures à 1905 arrachant l’instruction aux congrégations religieuses pour en faire un service dû par l’Etat à tous les enfants, prennent leur complète légitimité juridique en 1905. D’où l’intérêt du Rapport et Propositions de Décret de Condorcet à la Convention plus d’un siècle avant. Ces propositions n’ont jamais été décrétées étant donné la faible durée de vie de l’Assemblée conventionnelle ; mais déjà, elles posaient que :

"L’instruction doit être universelle c’est-à-dire s’étendre à tous les citoyens. Elle doit être répartie avec toute l’égalité que permettent les limites nécessaires à leur dépense. Elle doit, dans ses divers degrés, embrasser le système tout entier des connaissances humaines, et assurer aux hommes dans tous les âges de la vie, la facilité de conserver leurs connaissances et d’en acquérir de nouvelles."

Il s’agit bel et bien d’une révolution culturelle qui implique l’Etat dans l'obligation de permettre à tous et à tous les âges de la vie, l’acquisition, la conservation et l’augmentation des connaissances humaines. Le sujet laïque doit être un sujet connaissant en connaissance humaines : s'il souhaite conserver ou acquérir d'autres types de connaissance comme celle d'une religion, il en a le droit mais ce droit doit rester strictement privé. Ce nouveau statut du citoyen comme sujet connaissant est historiquement inséparable du progrès des connaissances caractérisant le XIX° siècle européen, mais la nouveauté juridique est que nul ne doit en être privé. En définissant l’école comme le lieu de la transmission des connaissances humaines, il va de soi que toute manifestation d’appartenance à une communauté religieuse, par les enseignants et les élèves, doit y être interdite. [ Retour en haut de la page ]


2 - Religions et laïcités

La première partie de notre émission avec Jean Baubérot a été consacrée à la religion, plus exactement au «fait religieux». J. Baubérot préfère parler de phénomènes religieux au pluriel, cette différence grammaticale étant de la plus haute importance (5).

La question anthropologique

L’expression  «fait religieux» a été lancée par Régis Debray au cours des travaux de la commission Stasi, avec parmi ses conclusions, la proposition de l’enseigner dans les cycles primaire et secondaire des établissements publics.. Outre la question de savoir quels spécialistes seraient chargés d’un tel enseignement et s’il en faut d’autres que les enseignants d’histoire, de philosophie et de littérature, l’expression « fait religieux» au singulier est des plus problématique sur le plan épistémologique. D’abord l’expression implique qu’il y ait un seul fait, un noyau dur ou une essence de la religiosité, ensuite qu’il s’agirait d’un fait, d’une donnée aussi naturelle chez l’homme que la station verticale ou la marche bipède ; hypothèse contradictoire avec celles qui alimentent  les travaux issus de la tradition des Lumières, pour qui les religions n’appartiennent pas à l’ordre de la nature mais à celui de la culture. « Partout où règne l’universel on est à l’étage de la nature, a jadis  écrit  C. Lévi-Strauss, partout où règne la règle, on est à l’étage de la culture ». S’il est un domaine où règne la règle c’est indiscutablement celui des religions..

Or devant l’extrême robustesse des religions dans le monde contemporain, on est tenté de se  poser la question anthropologique : l’homme ne serait-il pas dans sa nature a-historique, un animal religieux ?
La réponse de J .Baubérot vaut qu’on s’y arrête : récusant la possibilité de définir l’homme par un caractère unique  il propose, après de nombreux anthropologues, sociologues et psychologues, le concept du symbolique comme englobant sans s’y réduire celui du religieux ; et plus précisément d’une fonction symbolique caractérisant non seulement certains aspects de la vie sociale mais de l’activité mentale normale de l’animal humain.

Après de nombreux chercheurs du XX° siècle, le sociologue J.L. Hatzfeld (Naissance des dieux, devenir de l’homme, 2000) rappelle que l’enfant humain (dans les conditions normales de l’élevage humain ) «voit le jour» en percevant, entre autres objets de son environnement, des objets symboliques : des objets au sens propre, des gestes, des postures qui n’ont pas de finalité directement liée à l'élevage ; il entend des phrases, parlées ou chantées qui ne constituent pas des messages porteurs de sens adressés à quelqu’un en particulier. Dit plus concrètement : il voit  des dessins, des statues, des cérémonies, il entend des litanies, des chants, des récits bien avant d'en apprendre et d'en comprendre le sens. Cette  masse "d'objets" plus ou moins nombreux et variés selon les sociétés constituent un univers particulier : l’univers symbolique. Or si l’homme est un animal symbolique, c’est  d’abord dans la mesure ou il est un être parlant avec des mots et des phrases dans une langue donnée, qui lui permet un autre moyen de communication avec ses congénères que celui des postures, des gestes ou des cris. Le stade humain, c’est « le geste et la parole » (Leroi Gourhan). S’il fallait un terme pour distinguer l’espèce humaine de celles qui lui sont les plus apparentées sur le plan génétique, au classique  sapiens ou au plus récent loquens, il conviendrait d’ajouter « reconteur d’histoires » (au sens propre : mythologue ) Insister sur la fonction parlante des humains permet aussi de réduire la vieille opposition du 18° siècle entre nature et culture : la fonction parlante est universelle et manifestement inscrite dans les capacités du cerveau humain, mais elle permet infiniment plus qu’une communication étendue et plus précise ; la fonction symbolique est aussi créatrice d’un univers propre dans le champ des cultures, celui des récits collectifs répétés et transmis de générations en générations.

Que ces récits soient véridiques ou remplis d’inventions et d’omissions voire de mensonges, qu’ils comportent des éléments surnaturels ou non, qu'ils fassent place à plus ou moins d'imagination (et parfois, à plus de raison qu'on ne croît ) importe peu pour le sociologue. Son objet  d’étude est le fait que l'humain «nait et vit environné de récits qui le précèdent». Leur fonction première est de fonder et d'assurer, en principe jusqu'à sa mort, l’identité sociale de l’individu dans l'identité du groupe, et parfois dans une société complexe voire dans l'humanité entière. C'est ce type de récits très particuliers que les ethnologues et les sociologues appellent les mythes de fondation ; l’usage généralisé aujourd’hui du terme  «mythe» dans un sens exclusivement dépréciatif, ne saurait satisfaire le sociologue. J. Baubérot a évidemment cité comme une source de ses propres travaux les incontournables de J.P. Vernant  sur les mythes de la Grèce antique. (Mythes et pensée chez les Grecs, 1965) L'homme serait donc un animal mythologue et, c'est le second point, fabricateur de rites. Certes, il existe des espèces animales dans lesquelles les comportements sociaux sont ritualisés ; mais la différence reste que les rites (de cour, de choix d’un dominant ou d’un partenaire, de partage de territoire ou de nourriture, etc…) ne sont pas reliés à des récits sur l’origine du rite. La fonction la plus universellement observable d’une fonction symbolique dans les sociétés humaines est, dit Jean Baubérot, « l’articulation des mythes et des rites» : les mythes justifient ou expliquent les rites, les rites ré-actualisent le sens des mythes à des moments précis et réguliers de la vie collective.
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Les phénomènes religieux : définir « la » religion ?

Ils s’inscrivent donc dans l’ensemble des phénomènes sociaux relevant de la fonction symbolique ; pour autant, ils ne la remplissent pas : il existe des mythes de fondation et des rituels strictement civils, présentant exactement le même croisement récit-rituel que leurs homologues religieux. Ainsi en est-il des fêtes civiles régulières au cours desquelles des actes symboliques répètent les épisodes du passé jugés importants par un groupe ou par toute une société. Nos sociétés modernes abondant en phénomènes de cette sorte, on se contentera de l’exemple, quasi universel aujourd’hui, du lever du drapeau national par une personne ou plusieurs choisies à l’avance, à certains moments de la vie sociale  également choisis à l’avance. C’est du reste à cause de la prolifération de phénomène de cette sorte dans les sociétés économiquement développées que certains veulent y voir une preuve de la religiosité naturelle de l’animal humain (R.Debray).

Comment distinguer alors les phénomènes proprement religieux dans l’ensemble des phénomènes symboliques ? Répondre à cette question suppose évidemment, pour l’historien acquis à des méthodes scientifiques, de prendre en compte au préalable la quantité de religions extrêmement différentes les unes des autres ayant existé et existant aujourd’hui. Pour celles qui ont existé et disparu, la science se doit d’être très prudente lorsque il y a absence ou pauvreté d’indices. Exemple : les peintures rupestres du paléolithique étaient-elles, comme le pensent certains préhistoriens,  le résidu pictural de récits accompagnant des rituels religieux ? Etaient-elles plutôt une activité de création artistique comme le pensent d’autres chercheurs? Vraisemblablement, on ne  saura jamais avec certitude si les hommes étaient déjà des animaux religieux il y a 30 000 ans, alors que de nombreux indices dans tous les continents explorés montrent qu'ils étaient déjà des animaux symboliques.

En ce qui concerne les religions historiques, qu’elles existent toujours ou aient disparu en laissant des traces (dans d’autres religions ou dans des archives conservées), on est évidemment confronté au phénomène des croyances religieuses. L’émission de Radio-Libertaire a d’ailleurs donné l’occasion d’aborder cette question, philosophique par excellence, avec Jacques Bouveresse en juin 2007. (Peut-on ne pas croire ? Sur la vérité, la croyance et la foi.) Mais pour l’historien, les croyances religieuses sont profondément différentes les unes des autres selon les religions et les époques ; de plus, elles échangent leurs contenus, se modifient par emprunts, se divisent en courants voire en schismes, comme ce fut le cas plusieurs fois dans le christianisme lui-même schismatique  de la religion hébraïque. Le seul contenu de croyance commun à toutes les religions connues anciennes ou nouvelles semble être l’existence d’un autre monde que le monde ordinaire ; cet autre monde est lui-même pensé de façons différentes plus ou moins concrète, et organisé de manière très inventives selon que les religions sont : animistes, poly- ou monothéistes, ou encore sans dieux ni esprits comme c'est le cas dans le taoïsme ; ce qui pose la question de savoir si certains grandes "visions du monde" millénaires, en particulier en Asie, sont des religions ou ce que nous appellerions plutôt des philosophies. C’est ce monde autre que le monde ordinaire que l’ethnologue Marcel Mauss a défini par le terme  de sacré. Le monde sacré se distingue du profane essentiellement par le fait qu’il est intouchable (tabou dans la culture et la langue polynésiennes étudiées par Mauss), non modifiable par les hommes et donc inaccessible à leurs entreprises de tous ordres. Indépendamment des recherches ethnologiques, la référence de toutes les religions à un autre monde, un "arrière-monde" ou un "au-delà du monde", avait déjà été clairement identifiée par Nietzsche et lui seul parmi les philosophes.
Néanmoins, la référence à du sacré religieux dans une société est loin d'impliquer des églises, des communautés de croyants organisées en pouvoir spirituel rivalisant ou collaborant avec les autorités politiques. C'est pourquoi J.Baubérot distingue les religions et les pouvoirs temporels des églises ou de leurs équivalents dans les religions sans église comme l'Islam ou le judaisme aujourd'hui. 


Croyant et laïque

N’ayant jamais caché qu'il est croyant dans la religion réformée, et laïque, nous avons demandé à J.Baubérot, avec son autorisation, comment il tenait ces deux positions à titre personnel. Car l'histoire et la sociologie sont claires à cet égard : la double appartenance, à une religion et au principe de laïcité, existe chez de nombreux croyants de toutes les religions ; et si, pendant les siècles de domination du christianisme en Europe il était infiniment plus difficile et plus dangereux d'être croyant d'une religion tout en refusant les règles d'une église ou d'une communauté, de tels individus, exceptionnels pour leurs temps, ont toujours existé.
Notre invité a reconnu que la religion réformée, du moins en Europe, n'a guère de problèmes avec la laïcité ; issue d'un vaste mouvement collectif de contestation de l'Eglise romaine et revendiquant une religion plus intériorisée et presque sans rites, cette religion a, de fait, très tôt et très facilement accepté les lois laïques de 1905. Il en a été de même, pour d'autres raisons, du Consistoire juif et de la majorité des "israélites" français. Nous sommes donc tombés d'accord sur le fait que, aujourd'hui, en tout cas en Europe, les religions qui opposent le plus de résistances à la sécularisation de la société (6) et à la laïcité de l'Etat sont le catholicisme et l' islam. Il en va différemment aux USA où les nombreux courants du protestantisme constituent la religion dominante, alors que les catholiques américains seraient plus progressistes en matière de dogmes et de moeurs, voire favorables su système de laïcité à la française.

Sur l'avenir des relations entre Etats et Eglises ou communautés religieuses, la conclusion de Jean Baubérot est optimiste ; est-ce le fait du point de vue en longue durée propre à l'historien ?  De l' attention aux détails de la vie sociale propre au sociologue ?  D'après notre invité, les sociétés modernes sont engagées dans un processus de sécularisation de l'existence et de laïcisation de la vie publique ; il entraîne des résistances parfois spectaculaires, mais il est solidement implanté dans les esprits d'une quantité croissante d'hommes et de femmes de toutes cultures.
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© Nicole Delattre et les Cahiers rationalistes,  2008

Notes [si vous avez cliqué sur un appel de note, cliquer ici pour y revenir]
1 - Nicole Delattre est  professeur de philosophie dans le secondaire et docteur en Sciences Humaines cliniques, Université Paris 7. Auteur de plusieurs articles dans les Cahiers Rationalistes, elle a cosigné avec Daniel Widlöcher La psychanalyse en dialogue, Paris : Odile Jacob, 2003.
2 - Qu’est-ce que la laïcité ? Paris : Vrin, 2007.
3 - Comme pour Voltaire qui était, en France, son plus prestigieux et courageux défenseur.
4 - Dans le fameux (à l'époque) chapitre 8 du livre IV de Du contrat social, Rousseau exclut l'idée d'une religion civile, contre Locke et dans la logique du Traité Théologico-politique de Spinoza. Avec une simplicité qui lui vaudra beaucoup d'ennuis, il écrit : "La religion est une affaire entre Dieu et moi qui ne concerne en rien l'Etat." Et pire encore : « On tolèrera toutes les religions, sauf celles qui sont intolérantes ».
5 - Les laïcités dans le monde, Paris : PUF- Que sais-je ?, 2007.
6 - « La sécularisation implique une perte de la pertinence sociale des univers religieux par rapport à la culture commune. La laïcisation concerne la place et le rôle de la religion comme institution sociale et met en jeu ses rapports avec l’Etat-nation ».

Lire le commentaire de Laurent Fedi et la réponse de Nicole Delattre 


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commentaires

Nicole Delattre 31/10/2008 22:27

Mentalité et/ou symbolisme ? A propos du débat qui a eu lieu entre Laurent Fedi et moi sur les religions, je trouve les termes « mentalité » et « symbolisme » tout à fait éclairants de nos trois échanges ; mais aussi de la difficulté à construire un authentique concept de « la » religion ou « des phénomènes » religieux. Je voudrais encore une fois m’expliquer sur mon choix grammatical. Si je préfère, avec Jean Baubérot, parler de phénomènes religieux et non de la religion, c’est parce que dès que l’on sort de sa propre communauté religieuse ou de son absence d’appartenance, on est confronté à une masse indéfinie de données très différentes: sociales et psychologiques, intellectuelles et affectives, intimes et collectives, des conduites, des déclarations d’appartenance ou de croyance, mais aussi des pensées ne relevant que de la vie intérieure et parfois du secret intime. Si les études sociologiques, historiques et ethnologiques sont irremplaçables, les descriptions de sa foi par le fidèle d’une religion doivent être considérées au même niveau d’objectivité que les descriptions d’un observateur extérieur. Et à vrai dire, pour quelqu’un qui n’a aucune croyance ni pratique religieuse, rien n’est plus exotique que ces témoignages intimes de croyants. Entre autres paramètres, on peut aussi classer les religions selon le degré de vie personnelle intérieure qu’elles admettent, interdisent ou recommandent. A ce point de vue, les religions antiques et les religions monothéistes modernes diffèrent à tel point qu’on hésite à attribuer un sens univoque au terme « religion ». Je voudrais d’ailleurs rappeler les deux étymologies latines du mot : religare, relier et religere, relire. La première insiste sur le lien entre les membres d’un groupe ou d’une société, la seconde, sur une attitude mentale intérieure de réexamen des conduites voire des pensées, des intentions, des désirs. Les religions civiques de l’antiquité étaient celles d’une cité, d’un peuple, et à cet égard le judaïsme appartient à cette catégorie avec une différence de première importance. Le peuple dont il s’agit n’est plus une entité géographique-historique mais mystique : le « peuple d’Israël » est celui d’une alliance entre un Dieu personnel et les hommes qui le choisiront comme « unique et seul dieu ». Or il n’existe rien de tel dans les religions antiques où les dieux choisissent un peuple ou un homme sans que les individus aient à les choisir eux-mêmes et l’impiété n’avait rien à voir avec une déviation des croyances ; elle consistait à préférer d’autres dieux que ceux de la cité, ou bien, tel Socrate, un seul dieu sans nom ni caractère personnels que Platon nomme « Théos », « Dieu ou le Dieu ». La religion hébraïque n’est pas la première religion monothéiste mais elle est sans doute l’une des premières à avoir envisagé la relation de l’homme à Dieu comme une relation personnelle, un dialogue de « semblables », l’un étant à l’image de l’autre. Et donc, à privilégier la mentalité, la vie intérieure du fidèle en attribuant aux  rituels le statut de symboles de son alliance. Mentalité ou symbolisme ? Les deux ne s’excluent pas sans pour autant se compléter nécessairement dans telle ou telle religion. La mentalité compte peu dans les religions civiques et si elles comportent des dieux, on les honore et les respecte mais  on n’a pas à y croire ou ne pas y croire. Dans une de ses nouvelles, Salman Rushdie raconte avec humour que les innombrables dieux de l’hindouisme sont partout, dans l’autobus, dans la rue, etc. leur présence invisible est familière. Au contraire dans le bouddhisme, la mentalité et les exercices mentaux comptent davantage que les rituels publics. Le christianisme et l’islam sont au contraire des religions à Credo où l’affirmation personnelle des croyances constitue le seul véritable engagement, avec ce paradoxe qu’il existe des maitres  des croyances chargés de contrôler le péché et l’hérésie de chacun. Le paradoxe est, à mon avis, que ce sont justement les religions qui font appel à la vie intérieure de chaque fidèle qui ont le plus travaillé à la conversion des infidèles ou des hérétiques, et qui se donnent encore aujourd’hui le statut de « vraie religion ». On rapporte que, en pleine guerres de religions en Hollande, la gouvernante de Spinoza lui aurait demandé : « Quelle est la vraie religion ?» - C’est la vôtre » aurait répondu le philosophe hérétique. - Mais la mienne n’est pas la même que la vôtre.  - C’est la mienne et c’est la vôtre ; tant que vous êtes sincère dans votre cœur et surtout que vous ne croyez pas que votre religion est la vraie religion, vous avez la vraie religion.

Nicole Delattre 27/10/2008 08:33


Merci de votre réponse, et surtout d’avoir admis que mon article était un compte-rendu d’émissions destiné à mettre en valeur, davantage que deux points de vue, deux approches de la laïcité ; mais il ne s’agissait pas de la mienne.
1°, Moi aussi je préfère la distinction sacré/profane à celle du symbolique/ réel quand il s’agit des phénomènes proprement religieux. A mon avis, le symbolisme social ne relève du sacré que grâce à une confusion conceptuelle (précisément celle que je reproche à Debray). Pour reprendre l’exemple du drapeau national, il est un objet symbolique mais n’est pas lui-même doté de propriétés spécifiques comme l’est, par exemple, la croix chrétienne. On peut dire en effet que les propriétés des objets sacrés sont magiques au sens où Freud (qui avait lu Lévi Brühl) parle de « croyance en à la toute puissance de la pensée et du désir » pour caractériser la mentalité infantile  au lieu de la mentalité primitive. Freud a déplacé la catégorie du magique vers l’inconscient psychique individuel, en tant que résidu de l’enfance pré-verbale, et c’est à mon avis ce qui fait la profonde originalité (bien oubliée aujourd’hui) de ses propres analyses du religieux. Dans L’Homme Moïse et la religion monothéiste, il dit de la religion juive à peu près ce que vous en dites vous-même et il en déduit que la religion  christique « du Fils » constitue  un retour à la magie et au mystère. Parce qu’elle est plus symbolique que magique la religion juive antique (je ne parle de l’intégrisme contemporain) est aussi plus rationnelle, elle permet et même recommande l’interprétation des textes, la discussion, etc…Avez-vous lu dans Le Monde de ce week-end la condamnation par le Pape de la tendance actuelle à « historiciser et à interprêter  la Bible » ? Sur le nazisme, je suis de votre avis sauf qu’il ne s’agissait pas du « judéo-christianisme » mais bel et bien du seul judaïsme. N’oublions pas que le Reich a signé un concordat avec le Vatican  et avec les églises luthériennes. Le « judéo-christianisme » est une ré-invention moderne qui ne correspond en rien aux relations des deux religions depuis que le christianisme s’en est séparé  
 
2° Sur les religions grecques et romaines ; elles étaient des religions civiques et dans cette mesure se prêtent très bien à l’analyse de Durkheim d’après laquelle c’est le lien social qui est lui-même sacralisé dans les religions.  Vous dites que le syncrétisme romain est tardif ; mais dans l’histoire des religions grecques, de l’époque pré-classique jusqu’au post-hellénisme, il y eut plusieurs syncrétismes ; la religion classique avec son panthéon à 12 est déjà syncrétique de plusieurs religions anciennes, entre autres la religion dyonisiaque, celle des Crétois, etc... Quant à l’impiété qui pouvait valoir la mort (Socrate lui-même), elle ne portait pas sur des croyances mais sur le fait d’honorer des dieux étrangers ou de refuser d’honorer ceux de la cité, le crime était davantage la trahison  politique que des mauvaises croyances.
 

3° Sur le débat Gauchet-Debray : je penche pour Gauchet mais je ne crois pas urgent de les réconcilier ni que ce soit possible. Je n’en dirais pas davantage ici sinon que je n’ai pas beaucoup d’estime pour la pensée de R.Debray.  En revanche, ce que vous dites sur les croyances m’intéresse. Peut-être avez-vous remarqué dans mon article que en juin 2007, l’UR a reçu Jacques Bouveresse pour son livre sur « la vérité, la croyance et la foi ».Sur cette vaste question philosophique qui n’est pas d’aujourd’hui, je ne suis pas de votre avis mais du sien. La foi est un phénomène psychique et intellectuel différent des croyances en général. On ne croit pas en Dieu ou en la résurrection  simplement « en nouant un dire à un faire et en s’engageant à agir pour ce qu’on croit ». Un Credo religieux est bien un énoncé performatif  mais je vois deux objections à votre analyse.
1,Toutes les religions ne reposent pas sur un credo : dans le judaïsme il n’y a pas d’énoncé à la 1° personne mais en termes d’impératif : « tu honoreras un seul Dieu ». De plus il ne s’agit pas  de croire mais d’honorer  et dans cette mesure le judaïsme est bien une religion antique, une religion civique, celle d’un peuple. Les 10 commandements sont des ordres ou des interdictions, ils ne sont pas des « paroles-actes » comme « je crois » ou « je jure »

2,Vous dites que « la croyance n’est pas d’abord un état d’esprit. C’est une disposition à agir qui n’est pas référable à des valeurs de vérités…. Elle implique un rapport au temps axé sur la durée, donc sur l’avenir, et sur un avenir commun. » Avec votre permission, je crois que vous confondez la croyance en général et la fois religieuse. La foi n’est pas n’importe quelle croyance, voir ce qu’en dit Wittgenstein lui-même : la foi est bel et bien un « état d’esprit » lié à ce qu’il appelle « donner un sens à la vie », et donc la prolonger éventuellement dans le temps ou dans une communion mystique avec les autres ou un être transcendant, mais surtout admettre que nous n’en sommes pas les maîtres. « Tout ce que nous ne maitrisons pas, on peut l’appeler Dieu », a écrit Wittgenstein. qui  a rencontrré Dieu pendant la guerre de 14. Pour lui la foi aurait une fonction thérapeutique et non pas cognitive, sa position n’était pas très différente de celle de Freud.


 
3°, Sur phénomènes et faits : il faudrait en dire beaucoup plus et je ne crois pas que ce blog en soit le lieu. Je me référais seulement à l’épistémologie positiviste depuis Comte (et même Kant) pour qui les sciences doivent renoncer à chercher à connaître des faits et se contenter d’étudier des phénomènes donnés à l’observation  dans l’expérience, c’est en quoi elles deviendront positives » et quitteront la métaphysique. Mais je fais une différence entre Comte philosophe des sciences  et Comte mystique promoteur d’une religion de l’Humanité ou du Progrès ! 

Fedi 19/10/2008 10:28

Merci à Nicole Delattre pour sa réponse courtoise et argumentée. Je réponds à mon tour ceci, afin d'apporter quelques précisions qui me semblent utiles.(Je reprends dans l'ordre vos trois points).
1° Vous avez raison d’insister sur la distinction du sacré et du profane. C’est une entrée dans le religieux plus pertinente que la distinction du réel et du symbolique. Mais d’après votre compte rendu j’avais compris que pour J. Baubérot, la dimension symbolique est universelle, tandis que la religion n’est qu’une variante de cette dimension. Dire que la coupure sacré / profane est transversale à toutes les religions, c’est se situer d’emblée dans la dimension religieuse, et c’est là une autre approche. Je préfèe la vôtre à celle de J. Baubérot. Vous avez parfaitement raison de dire que les religions civiques de l’Antiquité ne sont point dogmatiques. Je vais dans votre sens et c’est la raison pour laquelle je prenais soin dans mon message de distinguer entre les croyances grecques archaïques et la mythologie allégorique de l’époque de Platon. je pourrais mentionner aussi les pratiques divinatoires et sacrificielles. Le syncrétisme de la religion romaine est assez tardif. De plus, en dehors du respect sacré pour les institutions de la cité, la croyance dans le surnaturel chez les Grecs et les Romains tend à s’émousser au point que les dieux sont parfois tournés en dérision. A mon avis, on a bien affaire dans ce cas à une première altération de l’état religieux de ces sociétés. Mais en même temps, ces religions demeurent intégristes : de la naissance à la mort, la vie d’un Romain est rythmée par la religion. La piété est partout. En Grèce, on peut être condamné pour impiété ; à Rome, les premiers chrétiens sont jetés dans la fosse aux lions. 
 
2° Le symbolique n’est pas un indice du religieux, mais un indice de la progressive mise à distance de celui-ci. L’exemple de l’eucharistie que vous donnez est excellent. La religion juive semble beaucoup plus symbolique par la mise en récit qu’elle opère de la destinée d’un peuple ; sa dimension symbolique est acceptée de l’intérieur, ce qui en fait une religion antique très « avancée ». Il y a une sorte d’invention de la conscience symbolique chez les juifs qui place le judaïsme dans une position exceptionnelle. Il n’est pas impossible que le nazisme, dans sa volonté acharnée pour retrouver un état irrationnel et mythique de l’esprit collectif, ait vu dans le judéo-christianisme et avant tout dans le judaïsme l’obstacle radical à son projet pour cette raison même. Mais le judaïsme demeure une religion intégriste au sens où je l’entends (et qui n’est pas du tout péjoratif comme vous l’avez compris) : les rapports homme-femme, les rythmes hebdomadaires, le lien entre les morts et les vivants, le rapport à la langue et au territoire, etc., sont normés par le religieux, qui occupe tout l’espace. En ce qui concerne Lévy-Bruhl, je ne pense pas qu’il soit dépassé par Lévi-Strauss. Lévy-Bruhl analyse le religieux comme une « mentalité », c’est-à-dire comme un certain régime de l’esprit. Lévi-Strauss découvre, ou croit découvrir, derrière les mythes, de grandes structurations reconstituables de l’extérieur mais il fait dangereusement l’impasse sur la psychologie religieuse (la psychologie et le « sujet » étant victimes d’un rejet global et péremptoire par le structuralisme des années 60). Les psychologues comme Piaget (pourtant structuraliste à sa façon)  se réfèrent à Lévy-Bruhl et non à Lévi-Strauss et ce dernier n’est guère suivi par les chercheurs actuels en ethnologie ; mais peu importe.  L’opposition évolution / primitivité n’entre pas en ligne de compte sous une forme aussi binaire.  Nous sommes, nous Occidentaux modernes, civilisés lorsque nous calculons le montant de nos impôts, mais primitifs lorsque nous perdons un être cher ou que nous pourchassons un ennemi intérieur. Il y a des niveaux de conduite, et il existe des conduites régressives. Ces oscillations et cette hiérarchie des conduites sont essentielles pour comprendre la psychologie religieuse. La conduite symbolique est à mettre à sa juste place dans ce cadre. Je ne pense pas que les conduites magiques soient rationnelles (vous citez Lévi-Strauss), sauf à considérer qu’elles tiennent lieu de raison pour des sociétés qui ignorent les lois naturelles : car en effet, pour l’homme religieux vivant dans un monde où le surnaturel est partout, il peut être « rationnel » de considérer qu’une prière fera tomber la pluie. A propos de Comte, vous évoquez « une religion positiviste qui substituerait la Raison et la Science aux vieilles entités théologiques et métaphysiques ». Avec ce raccourci on est très loin de Comte. Comte ne parle quasiment jamais de la « raison » et surtout pas de la Raison ! La raison n’est même pas mentionnée dans le tableau cérébral. Comte se méfie des raisonnements abstraits qui dessèchent le cœur. La « Science » n’existe pas chez lui : il y a des sciences (au pluriel), distinctes par leur degré de complexité, leurs méthodes et leurs objets. Enfin, la religion positive est une religion de l’Humanité et n’est pas une espèce de scientisme à la Renan ; c’est une religion fondée sur le primat de l’affectif et le lien social. « Le cœur nous pousse, l’esprit nous éclaire et le caractère nous conduit ». L’esprit (et non la raison) est « le ministre du cœur ». J’ai trop écrit sur ce sujet pour y insister.
 
Ce qui m’intéresse ici, avec Comte, c’est le débat Gauchet / Debray. Car Comte avait posé le problème dont ils débattent dans des termes plus opératoires en distinguant le religieux du théologique.  Qu’est-ce que l’humanité laisse derrière elle ? L’absolue révérence pour un ordre des choses conçu comme soustrait à notre emprise, l’assurance en retour d’une place absolument stable au sein de l’univers, la garantie d’un accord intangible avec une loi certes intégralement reçue, mais épousée en son intégralité comme la meilleure possible. L’homme religieux se possède en consentant à sa dépossession, en se détournant du projet de dominer la nature et de légiférer pour son propre compte. C’est ainsi que M. Gauchet définit, en résumé, l’essence de la religion. S’il y a encore des croyances religieuses et une influence des Eglises, le type d’emprise n’est plus du tout le même : on est désormais dans le règne des « convictions » qui est finalement plus un marché qu’un règne. Gauchet inverse très judicieusement la perspective courante sur l’évolution des religions. On a voulu voir l’histoire des religions comme un développement. La religion pure est au contraire au commencement. Ce que nous appelons « grandes religions » correspond en fait à autant d’étapes d’une mise en question du religieux dans sa rigueur primordiale. Il entend dégager un chemin relativement clair à partir d’un degré maximal d’altérité religieuse située dans les religions les plus anciennes que nous connaissions, les religions des sociétés d’avant l’Etat. On parle souvent de mythologies ou simplement de croyances, sous prétexte que les récits mythiques ne forment pas un système de pensée clair et que leur participation à des cultes, à un personnel, à un type d’encadrement proprement religieux n’est pas davantage établie. Au contraire, Gauchet pense qu’il faut voir dans ces mythologies dites primitives ou sauvages des religions à part entière, même si elles n’ont pas la forme qui nous est familière. Mieux, elles représentent la religiosité à l’état pur. C’est chez elles que l’altérité qui donne son sens à la religion en général est la plus systématique et la plus élaborée. La dépendance religieuse maximale est produite par l’extériorité temporelle, l’écart absolu. Celle-ci va de pair avec un mode de représentation qui nous est devenu complètement étranger, tant elle contredit nos habitudes mentales. Penser, pour nous, c’est s’approprier, s’identifier – j’ajouterais « symboliser ». Dans l’univers du mythe, c’est recevoir, c’est poser dans l’acte de pensée la séparation du principe. Et c’est tout le dispositif social qui, de proche en proche s’ordonne en fonction de cette subordination radicale du présent au passé. Je souscris à cette description. Pour Debray, politique et religieux sont des termes homogènes en leur fond dans la mesure où la production d’une individualité collective, stabilisée et identifiable – cité, nation, tribu, Eglise, parti, etc. – est elle-même de nature religieuse. Elle suppose à la fois un geste de circonscription et de démarcation, donc un geste de référence à une entité transcendante : au-dessus du plan d’immanence, en surplomb. Debray ne croit pas possible la mise sous tension d’une communauté par ses propres moyens. Mais attention : la croyance n’est pas d’abord un état d’esprit. C’est une disposition à agir qui n’est pas référable à des valeurs de vérités ni à des propositions logiques auxquelles je mesurerais après réflexion mon assentiment en fonction de leur plausibilité. Quand je dis « je crois à quelque chose », je noue un dire à un faire, je m’engage à agir pour cette chose (par une promesse, une déclaration, un ordre, bref un acte de langage). La croyance implique un rapport au temps axé sur la durée, donc sur l’avenir, et sur un avenir commun. Debray pense – c’est sa position -  que la religion est un invariant. Je ne souscris pas à cette affirmation, mais je crois qu’on pourrait concilier Gauchet et Debray en montrant que les sociétés modernes conservent une dimension religieuse après leur sortie du théologique. C’est ce qui motivait Comte à fonder une religion laïque. Et, comme je le suggère dans mon message ci-dessus, je ne suis pas certain que l’invocation aux droits de l’homme soit très étrangère à notre religiosité laïque : voir (déjà) la réponse de Durkheim à Brunetière pendant l’affaire Dreyfus !
 
3° Vous écrivez : « M. Fedi est très injuste à propos de la distinction épistémologique qu’il convient de faire entre phénomènes et faits. Loin de relever d’une philosophie moliéresque, elle remonte au contraire au positivisme d’Auguste Comte, de Durkheim et de Mauss en sociologie : ce sont eux qui ont introduit dans le vocabulaire théorique de la sociologie le terme et le concept de phénomènes sociaux et non de faits ». Il me semble qu’au contraire, les fondateurs de la sociologie que vous citez parlent sans arrêt de « faits sociaux » et qu’ils tiennent la distinction faits / phénomènes de J. Baubérot pour un pur ergotage. D’après Durkheim, les règles juridiques, les règles morales, les dogmes religieux, sont des faits sociaux et l’on reconnaît un « fait social » au pouvoir de coercition en vertu duquel certaines manières d’agir, de penser ou de sentir s’imposent à l’individu. La première règle de la sociologie est de considérer les faits comme des choses. Dans son texte de 1930 sur les civilisations, Mauss écrit pour commencer : « Définissons d'abord ce qui singularise les phénomènes de civilisation parmi les phénomènes sociaux. Nous pourrons ensuite comprendre ce que c'est qu'un système de ces faits : une civilisation. Et on verra enfin comment, de ce point de vue, on peut revenir, sans trop d'inconvénients, à des emplois assez larges du mot ». Le passage de « phénomènes » à « faits » ne lui pose aucun problème.  Dans votre compte-rendu vous écrivez que le fait implique, selon J. Baubérot, « une donnée aussi naturelle chez l’homme que la station verticale ou la marche bipède ». Je réponds : non : il existe des faits sociaux et tous les sociologues l’admettent, sans quoi il n’y aurait pas de sociologie possible. Au demeurant, je ne sais pas si cette distinction nature / culture, à laquelle vous faites allusion, est opératoire. Par exemple, la guerre est-elle un fait naturel ou social ? Et le fait d’avoir des enfants ? Et l’éducation ce ces enfants ? Mais je voudrais ajouter ceci : l’une des leçons de la sociologie naissante est que les faits sont construits (au cours d’un cheminement qui comprend des observations, des théories etc.), c’est pourquoi assimiler le mot « fait » à une donnée existant « en soi » est un pur artifice : les sciences sociales emploient le mot « fait » sans aucun problème parce qu’elles l’ont défini depuis longtemps. Ce n’est pas parce que certains propagandistes parlent du « fait religieux » comme d’un fait prétendument universel, homogène et incontestable, que ce mot « fait » doit être banni du vocabulaire de l’épistémologie. Je note au contraire que les religions traditionnelles ne parlent jamais du « fait » religieux, parce qu’il est dangereux de présenter la Vérité comme un fait parmi d’autres : la Vérité est, pour elles, ce qui ordonne tous les faits. L’enseignement du « fait » religieux en France est un enseignement laïque, qui met à distance les religions, les objective, étudie leurs manifestations dans l’histoire et la culture : on ne présuppose aucune vérité qui ordonnerait ce fait ou ces faits.

Fedi 30/09/2008 11:43

Bonjour,Je ne dirai (presque) rien des propos de Catherine Kintzler que j'ai commentés ailleurs. Je remarque que les interlocuteurs sont d'accord pour dire que le catholicisme et l'islam sont les religieux actuellement les plus réfractaires à la sécularisation, ce qui semble constituer un obstacle à la laïcité. J'en prends acte. Les interlocuteurs auraient pu aller un peu plus loin et s'interroger sur les causes. Ils semblent d'aillerus admettre que les catholiques ne sont pas tous également réfractaires à la sécularisation: voir le cas des Etats-Unis. Cette observation a-t-elle son équivalent dans le regard porté sur le monde musulman? Toujours est-il qu'on peut retourner leur constat: si certaines religions posent problème à la laïcité, réciproquement, la laïcité pose problème à certaines religions. Et cette tension est elle-même problématique puisque la laïcité n'est pas l'ennemie des religions mais la protectrice de toutes les consciences. Plus fondamentalement, on doit se demander si la sécularisation de la société va nécessairement de pair avec la laïcité. Ne peut-on pas admettre que les moeurs et les règles de l'existence civiques soient deux choses distinctes? Mais ce qui me frappe, c'est l'intervention de M. Baubérot. Contrairement à ce qui est dit dans le résumé, son analyse n'a rien de scientifique. Elle est la projection sur les religions d'une attitude individualiste, moderniste, très "protestante". Ainsi, M. Baubérot refuse de prendre pour argent comptant l'existence d'un fait religieux, parce que cela impliquerait l'idée que ce fait est naturel. C'est une énormité: il existe des faits sociaux qui ne sont pas du tout dans la continuité de la nature humaine. Remplacer "fait" par "phénomènes" n'avance guère: doit-on parler de "fait touristique" ou de "phénomènes touristiques"? De quoi amuser Molière.  Ce que veut dire M. Baubérot si je comprends bien, c'est que la vraie dimension universelle est la dimension symbolique dans laquelle il y a place pour de nombreuses attitudes, dont l'attitude religieuse. L'attitude religieuse serait donc une variété - parmi d'autres - de l'attitude symbolique. Cette vision est typiquement rétrospective. Une religion est un rapport au monde, à l'autre, à la vie, à la mort, à la maladie, à la technique, modelé par une croyance non réfléchie. Qui dit symbole dit une distinction entre ce qui symbolise et ce qui est symbolisé. Dans la religion, cette distinction n'est même pas envisageable: l'homme croyant vit dans une sorte d'hallucination; réflexion et croyance s'étalent sur des plans différents et ne coexistent que par accident. Je renvoie aux théories de Comte et de Lévy-Bruhl qui éclairent cela de manière décisive. Bien sûr, les religions se sont transformées, du moins certaines, sous l'effet de la rationalisation des croyances au point d'aboutir à une pensée symbolique. ll y aurait lieu de remonter jusqu'à la mythologie grecque en distinguant bien le fonds primitif (les mythes cosmogoniques, les divinités rurales comme les Grées) et la mythologie déjà "allégorique" qui marque la transition entre Homère et Platon. Le christianisme est une doctrine déjà très métaphysique, qui intègre d'ailleurs la philosophie néo-platonicienne. Les penseurs scolastiques ruinent l'édifice à mesure qu'ils le justifient rationnellement. Le protestantisme  moderne, avec son interprétation symbolique des dogmes, achève ce processus. On n'est plus du tout, alors, dans un mode d'existence "théologique": on a affaire à une sorte de morale sociale (voir Buisson). M. Baubérot visite les phénomènes religieux exactement de ce point de vue qui était celui d'Augute Sabatier ou de Buisson. C'est une attitude très répandue, très actuelle: on fait comme s'il y avait un marché des croyances... Chacun choisit ce qui lui plaît, si possible ce qu'on retrouve dans un maximum de religions, ains on aura une chance de tomber sur de l'universel... C'est du libéralisme du XXe sièce appliqué aux sciences religieuses! Ce tableau n'est pas du tout celui que nous présente l'histoire non rétrospective des croyances: où le surnaturel est partout présent et la magie aussi (les croyances magiques inspirent encore en partie les mystères de la religion  chrétienne dont le protestantisme libéral s'est totalement débarrassé). M. Baubérot est assez embarrasé pour répondre à la question qui lui est posée concernant sa double casquette de protestant et de penseur laïque. En quoi consiste son dogme, son culte, son régime de vie? Il ne le dit pas. Il parle (vaguement) de sa religion comme d'une sorte de conviction intellectuelle affectivement orientée... En réalité, toute religion est intégriste au sens scientifique qu'il faut donner à ce mot: une prise en charge intégrale de l'individu dans un rapport au monde intégralement normé par les catégories religieuses. Tout "choix", toute "prise de distance", tout "symbolisme" est déjà une sortie du théologique. Je regrette que l'intégrisme religieux soit si souvent confondu avec la violence, dont elle n'est qu'une composante (non nécessaire peut-être: cela dépend sans doute de la religion observée, mais je n'entre pas dans ce débat comlexe). Cette "politisation" de la question embrouille ici l'analyse scientifique. D'autre part, à supposer qu'il faille politiser la question, on devrait pouvoir, si on est laïque, tolérer une religion intégriste dès lors qu'elle ne contredit pas les lois de la république. c'est l'inverse qui se produit le plus souvent: dans le monde des défenseurs de la laïcité, on juge beaucoup, on prend parti dans l'interprétation qu'il faut donner aux textes, on impose une bonne lecture contre la mauvaise, on accepte ceci, on refuse cela, on donne plus ou moins indirectement des leçons aux religieux; je ne vois pas en quoi cette normativité en matière religieuse pourrait se réclamer de la laïcité. Car la laïcité est ou bien un choix idéologique ou bien une regle de neutralité, mais il faut choisir. Quant à dire qu'on ne peut tolérer les religions intolérantes, c'est problématique car toute religion est plus ou moins intolérante du fait qu'elle se provclame "la vraie". Une religion qui se relativise elle-même est une philosophie, ou est en train de devenir une philosophie. La question juridique se limitera aux manifestations illégales de cette intolérance religieuse. Enfin, la distintion entre attitude symbolique et attitude religieuse invite à revenir sur l'exemple du drapeau. Baubérot prend une exemple bien commode: ce geste de l'étendard brandi patriotiquement a en effet quelque chose d'un peu désuet de nos jours. On est volontiers porté à considérer qu'il y a là un reliquat de religiosité vidée du surnaturel. La patrie, c'est une entité sacralisée, sorte de substitut d'un Dieu qui a déserté nos sociétés; c'est une projection symbolisée de la communauté nationale unifiée dans son histoire et ses valeurs. Mais on pourrait faire la même analyse des "droits de l'homme" sur lesquels s'appuient très souvent les philosophes de la république et de la laïcité. Ces "droits de l'homme" sont - comme la patrie - des fictions humaines à valeur symbolique. Ils doivent recevoir le même traitement. De même qu'il est difficile de s'appuyer sur son propre patriotisme pour analyser scientifiquement la patie et le drapeau (une distance est nécessaire, et je dois donc si je suis un bon savant mettre entre parenthèses mes convictions), de même il devrait être gênant de parler scientifiquement de la république en invoquant les droits de l'homme. L'invocation ne devrait pas être de mise ici. Or j'observe tout le contraire. C'est au nom de ces droits pseudo-naturels et indémontrables que l'on stigmatise telle ou telle attitude, le débat se réduisant alors à la question de savoir si le jugement porté doit se borner au civique ou doit s'étendre au civil et au privé (voir les propos de C. Kintzler sur ce sujet, qui répond bien mais, à mon avis, sans montrer le caractère problématique de la position du problème elle-même). L'enjeu est considérable, car la laïcité peut être une règle en un sens strictement procédural  ou refléter idéologiquement une société moderne qui s'est émancipée de ses traditions et - dans un rapport de forces typiquement historique -  tend à exclure ceux qui y restent coûte que coûte attachés.

Nicole Delattre (publiée par Mezetulle) 17/10/2008 18:37


Je remercie Laurent Fedi pour ce commentaire nourri et Nicole Delattre pour la réponse tout aussi substantielle qu'elle m'a envoyée et qu'on lira ci-dessous. J'en profite pour rappeler aux lecteurs
que L. Fedi a déjà publié sur ce blog :
- Article L'Utopie laïque signé par L. Fedi
- Une série de commentaires très fournis et argumentés sur différents articles, voici les liens directs vers les passages concernés :
Sur ma réponse à L'utopie laïque
Sur La laïcité face au communautarisme...
Sur La burqa, masque et prison
J'ajoute une précision : L. Fedi parle d'interlocuteurs, or l'article de Nicole Delattre fait état de deux émissions de radio séparées, il n'y a eu aucune rencontre entre Jean Baubérot et moi-même
dont cet article serait issu.
C. Kintzler


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Réponse de Nicole Delattre :

Merci pour ces commentaires qui m’ont beaucoup intéressée et qui mettent souvent en lumière les points forts de l’analyse des « phénomènes religieux » par Jean Baubérot. Je voudrais à mon tour
répondre sur certains des problèmes soulevés par Laurent Fedi
Je rapellerai d’abord qu’il s’agit du compte rendu de deux émissions radiophoniques de 2 heures chacune qui ne mettaient pas Catherine Kintzler et Jean Baubérot en débat sur la laïcité ; les deux
chercheurs partagent l’idée que la laïcité telle que nous devrions l’entendre en France, exclut que l’Etat se préoccupe des religions soit pour en assumer l’apport soit pour le nier. Il s’agit
d’assurer la neutralité de l’Etat en matière de religions, et en parallèle la liberté des cultes et des croyances. Kintzler a fait de la laïcité une analyse conceptuelle (une déduction
transcendantale ) et souligné un paradoxe de même nature que ceux que Kant a mis en évidence dans le jugement esthétique ; pour ma part, je ne vois aucun paradoxe dans le concept de laïcité mais
l’émission n’était pas le lieu d’une discussion avec Catherine sur ce point. L’analyse de Baubérot est différente et approche la laïcité comme l’une des solutions apportées jusqu’à aujourd’hui à la
question des relations entre le politique et le religieux. On peut la préférer pour diverses raisons, ou lui préférer la tolérance à une extrêmité, les religions ou l’athéisme d’état à l’autre.

D’où quelques remarques sur les commentaires de Laurent Fedi.

1°, Il me semble difficile de soutenir que l’analyse de J. Baubérot « n' a rien de scientifique, (et n’est que) la projection sur les religions d'une attitude individualiste, moderniste, très
"protestante". » C’est tout le contraire puisque le champ exploré est celui des religions historiquement et géographiquement recensées : animistes, polythéistes, monothéistes, religions civiques de
l’antiquité, « visions du monde » ou systèmes de spiritualité comme le taoïsme et certains courants du bouddhisme. Le concept du symbolique permet justement d’éviter les tentations projectives dont
parle M.Fedi : celle du présent sur le passé, mais aussi celle des religions dogmatiques modernes sur celles des civilisations anciennes. Je ne suis pas historienne mais je m’inscris en faux contre
l’affirmation que toute religion serait dogmatique et même intégriste. Ce n’était pas le cas des religions civiques grecques, et encore moins de la religion impériale des Romains qui importait les
dieux, les croyances et les rites comme des marchandises, en leur attribuant, à la différence des autres biens, le caractère du sacré. L’analyse socio-économique de Mauss reste toujours
incontournable et c’est un des mérites de J.Baubérot de l’avoir rappelée : les biens sacrés sont exclus du régime habituel des échanges commerciaux et, à ce titre dignes, d’un respect (et d’une
crainte) qui n’entourent aucune activité ni bien profanes. En tant que philosophe, c’est cette distinction des catégories mentales du sacré et du profane qui me paraît relativement universelle dans
l’histoire connue de l’humanité (c’est à dire sur une durée de 30 ou 50 000 ans au maximum !) Il est vrai que J. Baubérot insiste moins sur la distinction entre le sacré et le profane qu’entre le
réel et le symbolique.

2° Or Laurent Fedi conteste la validité de cette opposition pour les religions : « Qui dit symbole dit une distinction entre ce qui symbolise et ce qui est symbolisé. Dans la religion, cette
distinction n'est même pas envisageable : l'homme croyant vit dans une sorte d'hallucination; réflexion et croyance s'étalent sur des plans différents et ne coexistent que par accident. Je renvoie
aux théories de Comte et de Lévy-Bruhl qui éclairent cela de manière décisive. »Il y aurait beaucoup à dire sur les théories de Comte en matière de religions étant donné qu’il a lui-même fondé une
« religion positiviste » qui substituerait la Raison et la Science aux vieillles entités théologiques et métaphysiques. Mais dans aucun des ces âges pré-positifs il n’est question de religions et
au contraire, chacun des âges de l’humanité connaît son type de religion, l’âge positif comme les deux précédents. Quant à Lévi-Bruhl, lui non plus n’a pas spécialement étudié les religions mais la
pensée et les pratiques magiques qu’il estimait constituer, un peu cavalièrement, la « mentalité primitive ». Mais depuis, Lévi-Strauss a montré que la « pensée magique » était beaucoup plus
rationnelle qu’on le croyait et consistait en systèmes de classifications, en général binaires, des données de l’environnement et de l’expérience : l‘animal et l’humain, le masculin et le féminin,
le clan familial et les autres clans, et surtout, le civilisé et le sauvage. Il est difficile aujourd’hui de conserver la pertinence de l’opposition évolution /primitivité qui fascinait le XIX°
siècle. Je trouve qu’il y a là un danger, y compris pour la laïcité car de nombreux croyants sont aujourd’hui plus laïques que certaines personnes qui se veulent éclairées en permanence par la
raison.

Il n’en reste pas moins que la magie n’est pas la même chose que la religion : si certaines religions font une grande place à la magie, d’autres l’excluent a priori comme le plus grand des
sacrilèges ; c’est le cas de la religion juive dont les rites ne relèvent en rien de la magie mais au contraire de la symbolisation de certains actes rituels à certaines dates. Et enfin, l’histoire
de l’Eglise Catholique romaine est elle aussi traversée depuis ses origines par la question du symbolique à propos du rite central de sa liturgie, celui de l’eucharistie ; pour présenter le
problème de façon simple et concrète : l’hostie consacrée est-elle le corps du Christ ou seulement son symbole ? Des quantités d’hommes et de femmes dans toute la chrétienté sont montés sur le
bûcher pour avoir soutenu la deuxième hypothèse. De même, c’est à cause d’une interminable querelle sur la sacralité des icônes que l’Eglise orthodoxe s’est séparée de la romaine en 1045 et l’est
toujours. Il est d’ailleurs intéressant de remarquer que le Vatican est plus oecuménique à l’égard de l’Islam ou du judaisme que de la religion orthodoxe et même de la religion réformée. Comme le
disait Freud, c’est le « narcissisme des petites différences » qui s’avère plus intraitable que celui des grandes différences.

3°, M. Fedi est très injuste à propos de la distinction épistémologique qu’il convient de faire entre « phénomènes » et « faits ». Loin de relever d’une philosophie moliéresque, elle remonte au
contraire au positivisme d’Auguste Comte, de Durkheim et de Mauss en sociologie : ce sont eux qui ont introduit dans le vocabulaire théorique de la sociologie le terme et le concept de phénomènes
sociaux et non de faits. Pour le positivisme, la science ne connaît pas des faits « en soi » mais elle observe des phénomènes entre lesquels elle établit des constantes et si possibles, des lois.
L’humour de Laurent Fedi n’y change rien : ce qu’on appelle « le tourisme » est bel et bien un ensemble de phénomènes observables dans certains contextes et à certaines époques ; il en va de même
des religions et de toutes les pratiques sociales. Soutenir le contraire revient à réintroduite une forme d’essentialisme et d’absolutisme a-historique ; c’est exactement ce que, avec Jean
Baubéréot, on peut reprocher à Régis Debray : parler de « fait religieux » au singulier revient à nier autant l’histoire des religions que leur sociologie, et par conséquent à accréditer l’idée que
les religions sont inévitables, nécessaires et irremplaçables.

Quant à l’argumentation de R.Debray, elle est fort différente de celle de Locke puisqu’elle enrégimente le Théorème de Gödel (sur l’incomplétude des systèmes de logique formelle) en faveur de sa
thèse sur la nécessité de ….« compléter » le social par le religieux. Cette approche logicienne n’a plus rien à voir avec les arguments pragmatiques et rationnels des défenseurs de la tolérance au
XVII° et au XVIII° siècle et encore moins avec ceux de la laïcité. A mon avis, cette sophistication et cette érudition confuse confèrent aux travaux de R.Débray un caractère des plus suspects.


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