21 juin 1970 7 21 /06 /juin /1970 15:39
Vous avez dit "communisme néoplatonicien"?
par Jean-Michel Muglioni

En ligne le 21 juin 2008

Jean-Michel Muglioni nous invite à relire La République non comme un tract politique mais comme une série de paradoxes qui sont autant d’instruments d’analyse. Une mode déjà ancienne fait de Platon une sorte de repoussoir totalitaire au point que parfois platonicien est une injure. Mais se méprendre ainsi sur Platon est une façon de se débarrasser de la philosophie pour se dispenser de toute vigilance critique à l’égard de nos mœurs politiques et des étranges catégories qui les justifient. Le communisme platonicien en effet ne concerne que la classe aristocratique : dans La République, elle est privée de propriété et ne saurait être constituée de familles, tandis que les producteurs demeurent chacun propriétaire de ses moyens de production, sans jamais participer au gouvernement de la cité. Lu à travers nos catégories politiques, Platon ne peut donc que passer pour fou.

    Il y a plusieurs façons de voter la mort de Socrate. Un éditorialiste respectable accusait récemment un pamphlet politique de communisme néo-platonicien (1). Il fallait sans doute être intraitable avec son auteur qui a fort peu combattu les régimes les pires que le siècle dernier ait inventés, mais le qualifiant de « communisme néo-platonicien », ce critique témoigne d’un rapport au passé qui ressemble assez à la barbarie qu’il prétend combattre et son adversaire aura aisément raison de lui. Qualification étrange, en effet, concentré de poncifs et d’ignorances. Traiter quelqu’un de «communiste » le disqualifie : s’il fait une critique du régime présent de la propriété, les camps de concentration staliniens ne sont pas loin. Platon ayant commis le crime de communisme, la philosophie tout entière est objet de défiance. Avec le néoplatonisme, Plotin aussi est mis au piquet, quoique peu connu pour sa philosophie politique, sauf découverte récente de palimpsestes que j’ignore. Il est vrai qu’il n’a pas couru après richesses et propriétés. S’en prendre au néoplatonisme, c’est aussi condamner le platonisme de la Renaissance, où quelques artistes trouvèrent leur inspiration. Quel bonheur pourtant si paraissait aujourd’hui un ouvrage véritablement platonicien ! Il nous expliquerait peut-être pourquoi le titre grec de l’ouvrage de Platon a été traduit en latin res publica, et pourquoi la France s’est voulue républicaine.

Trois paradoxes platoniciens
    C’est un lieu commun, Platon est communiste, collectiviste, totalitaire, bref stalinien (2). On n’est pas à un anachronisme prêt. Certes, l’idée communiste (je ne dis pas les partis communistes) exprime une revendication de justice : mais comprend-elle la justice comme La République de Platon? Trois paradoxes (3), trois «vagues» déferlent au Livre V. La première soutient que les femmes sont capables de remplir les mêmes fonctions que les hommes et donc celles de philosophe et de gardien. La seconde est célèbre sous la dénomination de communauté des femmes et des enfants ; elle comprend l’abolition de la famille et de la propriété, mais pour les seuls gouvernants et gardiens de la cité. La troisième est un raz de marée : le philosophe roi.

Femmes philosophes et guerrières
    D’abord il faudrait dire : communauté des femmes et des hommes, car sur ce point la réciprocité est totale, et Platon envisage sans ambigüité qu’une femme puisse être philosophe-roi. Socrate prend de grandes précautions, sachant qu’il sera doublement décrié : il remet en cause non seulement la famille, mais aussi la prétendue supériorité des hommes sur les femmes. Sur l’essentiel, en effet, la vertu, science du juste et de l’injuste, il n’y a pas de vraie différence entre eux, pas plus qu’entre chauves et chevelus. L’analogie est de Platon (4), qui ridiculise ceux qui croient qu’il y a entre les deux sexes une différence essentielle sous le rapport de l’intelligence et des vertus guerrières, sous prétexte que les femmes portent les enfants. Elles peuvent être philosophes et guerrières. Il n’y a pas de raison de croire qu’elles soient moins courageuses que les chiennes. A Athènes, de tels propos provoquent soit le rire (5), soit le scandale. Socrate passe pour l’ami des spartiates, les ennemis. Et que des femmes puissent s’entraîner nues avec les hommes est contraire aux bonnes mœurs. Platon en effet a beau se tenir bien et ne pas se comporter comme Diogène qu’il aurait qualifié de « Socrate devenu fou », il a beau écrire dans le style le plus élevé contrairement à ce que pensent certains traducteurs qui voudraient que ses dialogues aient le ton de la conversation, il rompt avec toutes les façons de penser convenues. Son Socrate est ici plus près des cyniques qu’on ne le dit généralement et Aristote lui-même sera très sévère avec cet aspect du socratisme présent chez Platon.
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Une aristocratie sans famille !
    La République fait disparaître la famille dans ce que les commentateurs appellent la « classe aristocratique » : Platon se moque des catégories politiques, il leur donne un nouveau sens, puisqu’on entend généralement par aristocratie un régime fondé sur la famille et l’héritage. Il en dessine l’exact contraire. Tout dans ces pages du livre V, comme toujours chez lui, est paradoxal. La République ne propose pas un programme politique, mais invite à un examen systématique de préjugés politiques qui sont le fond de nos débats publics. Mais il suffit de la lire comme un programme électoral pour ne pas avoir à s’interroger et s’en débarrasser par l’accusation de communisme.

La contingence de la naissance
    Cette étrange aristocratie ne pouvant se reproduire comme les aristocraties ordinaires, il faut organiser le trucage des accouplements (on ne peut plus dire les mariages) entre les meilleurs pour la perpétuer : un berger ne laisserait jamais son troupeau se reproduire comme font les aristocrates ! Tout le monde crie donc à l’eugénisme.
    Mais est-il permis de lire ces paradoxes comme une critique radicale de l’aristocratie historique, celle que le Théétète dénonce, se moquant des nobles, fiers de leur généalogie, qui croient descendre des dieux par Hercule, fils d’Amphitryon, hérédité peu glorieuse d’un mari trompé ? Et toute lignée comporte autant de barbares que d’hellènes et par myriades « riches et gueux, rois et esclaves (6) ». Qu’est-ce en effet qui partout règle les naissances ? Le hasard. Socrate, envisageant dans La République des mariages arrangés par les rois philosophes, détruit, avec la famille, le hasard des naissances : il prend l’exact contre-pied de ce qui se fait. La naissance, c’est ce sur quoi nous n’avons pas prise. L’effet de contraste entre ce hasard et les calculs des législateurs fictifs de La République permet au lecteur de comprendre qu’il y a dans les choses humaines une part irréductible à la raison. Le Théétète conclura (7) qu’il est impossible que le mal disparaisse de la nature mortelle. Ainsi, la reproduction signifie que nous appartenons à une espèce mortelle et non divine. En tant que reproduction du même, elle symbolise l’éternité et l’amour qui est pour cette raison considéré par Platon un élan vers le divin, et non, comme le croient l’Aristophane du Banquet et les sophistes, une régression dangereuse vers une nature primitive. Mais il y a une part irréductible de contingence dans le monde. Ainsi une manière « socratique » de lire Platon consiste pour le lecteur à s’interroger sur ses propres croyances.
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L’éducation sentimentale : la famille est antisociale
    De la même façon la famille est le lieu de l’éducation affective des hommes ; elle les lie par le sentiment à leurs proches et à leurs biens, et pour cette raison elle fait prévaloir en eux l’amour de leurs biens propres et de leurs parents sur celui du bien commun. Ou, pour parler comme Proudhon, elle est antisociale. Un homme ne peut travailler au bien commun que s’il est totalement délivré de tout lien familial et totalement libre à l’égard de quelque bien privé que ce soit. Nous comprenons ainsi ce qui fait que l’éducation habituelle des hommes les corrompt ou du moins les rend inaptes au gouvernement ou au simple civisme. Dans un discours de distribution des prix, le jeune Georges Canguilhem rappela aux élèves, à leurs familles et aux corps constitués que Socrate est « la première victime connue des associations de parents d’élèves ».
    Pressé par ses amis de s’expliquer sur la communauté des femmes, qui est aussi bien une communauté des hommes, Socrate n'en parle que malgré lui ; il se fait prier et prévient qu'on ne le comprendra pas. Il prévoit beaucoup d’ennuis, insiste sur la difficulté de la question ; il sait qu’on se moquera d’une cité irréalisable et lui-même ne présente son propos que comme une recherche et non comme l’exposé d’un savoir (8).
    Contrairement à ce disent les notes d’une édition littéraire de qualité, ce n’est pas seulement une précaution oratoire, Socrate faisant semblant d’hésiter. Ce n’est pas un jeu de scène, mais par là Platon alerte le lecteur.
Que signifie cet éclatement de la famille ? C’est d’abord la critique radicale des castes et tribus, telles qu'elles ont toujours ruiné les cités méditerranéennes. Platon sait que la politique des clans est la pire de toutes. Surtout, dans toute cité, si la famille ne peut en effet disparaître, les pires inégalités se transmettront. Léon Blum disait que la vraie politique exige deux choses seulement, une loi sur l'héritage et une loi sur l'instruction publique. Et comme La République est un traité d'éducation, le paradigme de l’abolition de la famille pour les meilleurs signifie qu’en chacun de nous, les liens familiaux les plus forts et les plus doux ne doivent pas s'emparer du jugement, et en effet rien n'est plus difficile que de s’en déprendre.

Richesse et pouvoir, ou le « réalisme » platonicien
    La cité ne peut être une que si elle est une « communauté de sentiment », ce qui suppose que les philosophes et les gardiens soient délivrés de l’égoïsme familial. Pour la même raison il faut qu’ils ne soient pas « propriétaires » (9). Les artisans et les hommes appartenant à ce que nous appellerions la société civile, producteurs, créateurs de richesses, le demeurent. Etrange communisme, qui, dans un régime aristocratique et non démocratique, est réservé aux chefs ! Il est inséparable de l’idée aristocratique de hiérarchie, selon laquelle c’est au meilleur de commander au moins bon. Nouveaux paradoxes donc. Les dirigeants de la cité ne doivent disposer d’aucun bien privé parce qu’ils ne manqueraient pas de faire prévaloir leurs intérêts particuliers sur le bien commun. Au contraire les hommes en qui l’appétit des richesses est finalement demeuré maître peuvent rester « propriétaires » et sans doute ne pourraient-ils pas enrichir la cité sans cela ! Ainsi les producteurs de cette cité qui passe pour communiste possèdent leurs moyens de production et cela en vertu d’une nécessité « anthropologique ». La loi doit mesurer leur propriété, pour que l’obsession des richesses qui croît avec l’accroissement des richesses ne leur fasse pas rompre tout lien civique. Platon ne se fait aucune illusion sur la nature humaine. Toute étude de l’économie qui n’est pas d’abord une théorie des passions est vaine : c’est par une anthropologie, longuement exposée, qu’Adam Smith et le libéralisme économique s’opposeront aux anciens.
    Pour la même raison qui justifie qu’ils soient propriétaires, les producteurs ne sauraient participer au gouvernement de la cité. Platon n’est pas un idéaliste, ou un utopiste au sens le plus commun du terme, c’est-à-dire un naïf. Pour que les riches ne corrompent pas le pouvoir, pour qu’ils ne constituent pas une oligarchie, ombre d’aristocratie, il faut que les gouvernants aient renoncé à toute richesse, ou plutôt qu’ils soient totalement indifférents à la possession de richesses parce qu’ils ont d’autres intérêts, et pour cette raison peuvent juger droitement du bien commun. Curieux communisme, puisque pour libérer la cité du règne de l’argent, il ne s’agit nullement de répartir les richesses, comme si la justice consistait à se partager le gâteau, mais seulement de faire en sorte que la richesse ne pervertisse pas le jugement de ceux qui doivent décider du sort de la cité, ce que Platon sait à peu près impossible.
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Economie et politique
    Seule l’éducation peut préparer les hommes à ne pas subordonner la politique à l’économie, c’est-à-dire à ne pas laisser le ventre commander la tête. Quand les nécessités liées d’abord aux besoins déterminent leur vie, les hommes sont des esclaves. Des pourceaux parfaitement heureux de posséder autant de richesses qu’ils en désirent ne peuvent savoir se gouverner, et une telle richesse ne vaut pas mieux que la misère qui rend la vie inhumaine. Ventre, cœur, tête, économie, armée et police, gouvernement : ces deux trilogies parallèles donnent à penser que le primat de l’économie, c’est la tête subordonnée au ventre, et le gouvernement du cœur la confiscation du pouvoir par l’armée.

Le philosophe roi ou le refus du pouvoir
    La provocation platonicienne ne s’arrête pas là. Socrate dans l’Apologie dit à ses juges que s’il s’était mêlé plus jeune de politique au lieu de se contenter d’interroger les Athéniens, il y a beau temps que sa perte aurait été consommée (10). La politique est ainsi jugée une fois pour toutes. Que signifie donc l’idée du philosophe roi, sinon que jamais les choses n’iront mieux, puisque jamais il n’y aura un tel philosophe (Socrate est mort) et que s’il y en avait un, il refuserait le pouvoir ou comme lui serait mis à mort ? La République développe une si haute idée du philosophe qu’on se demande quel homme pourrait prétendre à ce titre ; et les conditions historiques, géographiques et démographiques qu’elle dit requise pour la réalisation d’une cité juste sont telles qu’on ne voit pas qu’elles puissent se rencontrer un jour : Platon, du moins tel que je le comprends, fait tout pour que nous ne puissions pas nous imaginer qu’elles peuvent être remplies.

Le refus du pouvoir
    Ainsi le roi philosophe est l’exact contraire non pas seulement du tyran sanguinaire mais du plus ordinaire des hommes de pouvoir. Citons une page célèbre (11). « L’Etat le mieux gouverné est nécessairement celui où le pouvoir est exercé par ceux qui ont le moins le goût du pouvoir, et ce sera le contraire tant qu’il n’en est pas ainsi. … S’il y a pour ceux qui sont appelés à exercer le pouvoir une vie qui soit meilleure que le pouvoir lui-même, alors il est possible qu’un Etat soit bien gouverné. Car c’est seulement dans un tel Etat qu’exerceront le pouvoir ceux qui sont réellement riches, riches non pas d’or mais de ce dont il faut être riche pour être heureux, la vie bonne et raisonnable. Si au contraire viennent s’occuper des affaires publiques des hommes affamés de biens qui ne soient qu’à eux et persuadés que le pouvoir est le lieu où ils peuvent faire main basse sur le bien, alors il est exclu qu’un bon gouvernement soit possible. Car le pouvoir est alors l’enjeu d’une lutte, et cette guerre civile et intestine les perd, eux et l’Etat tout entier. »
    A quoi reconnaît-on le bon gouvernant ? A ce qu’il ne veut pas du pouvoir, ni des honneurs ; et il n’en veut à aucun prix parce qu’il se passionne pour quelque chose de supérieur. Considérer le pouvoir comme le souverain bien est folie et fera toujours le malheur non pas seulement des victimes du pouvoir, mais d’abord de ceux qui l’adorent et y consacrent leur vie. On ne peut à la fois vouloir le pouvoir et son propre bonheur. Ainsi, dans la république platonicienne il faut contraindre le vrai philosophe à diriger la cité et à s'occuper des affaires publiques. Nouveau paradoxe : les meilleurs ne remplissent pas cette fonction pour un salaire mais pour éviter une peine ! On ne fera pas croire à un lecteur de Platon qu’ils doivent être mieux payés que les autres parce qu’ils sont les meilleurs, car il sait que s’ils sont les meilleurs, ils n’ont pas besoin de carotte, et la punition qu’ils craignent n’est pas celle qu’on a coutume d’infliger aux hommes : le philosophe, si du moins il juge que la cité n’est pas corrompue, consent à servir l’Etat parce que le pire des châtiments est d'être gouverné par pire que soi. Tel est le vrai sens du gouvernement du meilleur ou aristocratie (12).

Pérennité des paradoxes philosophiques
    Une telle pensée est à ce point étrangère au monde contemporain qu’un Popper voyait dans ses paradoxes le programme politique fou d’un homme si imbu de lui-même qu’il aurait cru pouvoir changer le cours de l’histoire humaine si on lui avait donné le pouvoir. Dirons-nous pour la sauver qu’elle est d’une autre époque ? Mais elle était aussi paradoxale dans l’Athènes du IV° siècle : les précautions que Platon met au livre V, avant l’arrivée de chaque vague, dans la bouche de Socrate, qui s’attend à une réprobation générale, suffisent à le prouver. Platon était aussi étrange ou extraordinaire pour un grec du IV° siècle avant J.C. que pour un moderne, comme au siècle précédent Socrate était a-topos, c’est-à-dire « marginal » (13), ou hors du commun, et fut éliminé.

© Jean-Michel Muglioni et Mezetulle,  2008
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Notes [[cliquer ici pour revenir à l'appel de note]
1 - Nous ne le nommerons pas, puisqu’il est victime d’une illusion commune qui ne disqualifie pas ses analyses plus que d’autres. Et « néoplatonicien » est peut-être seulement un lapsus.
2 - Karl Popper, dans La société ouverte et ses ennemis, considère que la séduction de Platon, « le divin Platon », a perverti toute la tradition, sa philosophie politique sacrifiant l’individu à la collectivité.
3 - 451b, 457d, 472a.
4 - 454c
5 - 452a.
6 - Théétète, Trad. Dies Belles-Lettres 174-175. Où l’on voit en passant que Platon ne croit nullement en une quelconque supériorité de nature des grecs sur les barbares. Cf. Politique 262d sq.
7 - Ibid.176 a.
8 - 450a-451c
9 - Nous ne nous prononcerons pas ici sur la question de savoir si l’on peut parler de propriété au sens où les modernes en parlent.
10 - Apologie de Socrate, 31 d-e
11 - Rép. VII 520d sq. trad. Monique Dixsaut
12 - République, I, 347 c
13 - Phèdre 229 c, traduction proposée par Bernard Sève dans son commentaire Editions Pédagogie Moderne 1980. Bailly dit étrange, extraordinaire, extravagant, insolite et même absurde, insensé.


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