Leçon de clartépar Jean-François Rémondsource: le
blog Irrisor (9 avril 07)
En ligne sur Mezetulle le 16 mai 07
Je remercie Jean-François Rémond de me permettre de reprendre cet article publié sur son blog Irrisor. Son texte est merveilleusement homomorphe à ce que j'ai tenté de faire dans le livre qu'il commente : une forme brève où la pensée n'a affaire qu'à elle-même.Catherine Kintzler livre un Qu'est-ce que la laïcité ? chez Vrin dans la collection "chemins philosophiques". Cette collection impose à ses auteurs un "calibre" limité, pourtant le résultat, en l'occurence, est heureux. L'auteur relève ce défi en évitant le piège d'un contenu obscur à force d'être dense et on lit, au contraire, un style très clair, très français. Avant d'ouvrir le livre, je pensais avoir une idée de ce qu'est la laïcité que j'approchais, comme beaucoup, plutôt par le biais de ses combats sous la IIIe République jusqu'à la loi de séparation, une approche finalement historiciste...
On découvre, dans le livre, une approche purement philosophique de la notion . Catherine Kintzler mène cette approche à la fois avec un suspens qui évoque celui des grands polars et aussi avec celui que l'on trouve dans les grandes oeuvres philosophiques. Il s'agit bien de refonder philosophiquement la notion de laïcité, de façon audacieuse , radicale et que l'on se gardera bien ici de vouloir résumer. On pense d'ailleurs plus à Descartes et à son entreprise de refondation de l'edifice du savoir qu'à Kant auquel renvoie le "moment transcendantal" ou à Rousseau qui indique la forme d'un contrat paradoxal en ce qu'il ne supppose pas des "parties prenantes existantes".
Comme lorqu'on relit Descartes, et bien qu'il s'agisse d'une relecture, on se dit que Catherine Kintzler ne pourra pas parvenir à fonder la notion de laïcite sans rencontrer sous une forme ou une autre ce concept vague que l'on appelle "le social", on se dit qu'elle devra en passer par une phénoménologie des rapports entre ce social et le religieux... Et bien non ! L'auteur mène son entreprise jusqu'à son terme et , à la manière de son devancier illustre, parvient à construire la notion de laïcité de façon telle que dans cette construction la pensée n'a affaire qu'à elle-même et certainement pas pour venir aider à la mise en forme d'un donné social qui lui préexisterait. On se souvient que, de façon analogue, Descartes n'avait pas fondé le nouvel édifice du savoir sur un prétendu réel mais en avait trouvé le premier maillon dans la coincidence de la pensée avec elle-même dont ensuite, beaucoup plus tard, était déduite la certitude de l'existence de ce réel. Ainsi Catherine Kintzler fonde-t-elle la notion de laïcité sans y mettre autre chose que ce qui est apporté en propre par le pur et seul mouvement de la pensée. C'est un véritable exploit si l'on considère à quel point la notion était encombrée de références historiques plus ou moins claires, à quel point elle véhiculait des prises de position aussi vagues que d'ordre idéologique.
Bref, dans les vraies oeuvres de l'esprit, auxquelles appartient ce beau livre, celui-ci n'a affaire qu'à lui-même. Cette radicalité du geste fondateur, on la retrouve jusqu'à la fin et à la critique de cette nouvelle forme de religiosité qu'est cette nouvelle religion civile du "lien". On peut ainsi faussement se croire un laïc seulement parce qu'on est dans la critique des religions traditionnelles et être en réalité au coeur de l'illusion religieuse parce que l'on voue un culte à ce fameux lien social. Il s'agit aussi de se défaire de la fausse évidence de la nécessité de ce lien et d'oser "le droit de n'être pas comme sont les autres" ! Instruire n'est donc pas "injecter" du pseudo lien, c'est plutôt détacher l'élève, le libérer en le convoquant à assumer ce droit. Il n'y a, au fond, qu'une seule méthode : il faut que l'élève lui-même donne un contenu à ce droit formel, non pas un contenu qui résulterait de l'originalité extravagante qu'évoquait Kant mais un contenu qui puisse se déployer et rendre compte de lui-même selon un "ordre des raisons". C'est à la liberté de l'élève en tant qu'elle s'éclaire par un ordre des raisons qu'il revient de se donner son propre contenu.
Le livre de Catherine Kintzler, réflexion faite, a le bon format, celui d'un manuel, à savoir ce qui, étymologiquement, doit toujours être à portée de main ...Voir les autres articles du dossier :
- Laurent Fedi "L'utopie laïque"
- CK Réflexions sur "L'utopie laïque" (réponse à L. Fedi)
- La délicieuse défense du droit d'être comme ne sont pas les autres, par Edith Bottineau-Fuchs
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Dossiers, débats
par Catherine Kintzler
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La délicieuse défense du « droit d'être comme ne sont pas les autres »Réflexions sur le livre de Catherine Kintzler Qu’est-ce que la laïcité ?par Edith Bottineau-Fuchs (1)
En ligne le 20 mars 07
Voilà un essai joyeusement insolent, et dépourvu de toute inutile raillerie polémique.
Il y a quelque chance que le lecteur ait le sentiment, avant la page soixante-huit, fin de la première partie, d’avoir été entraîné à une vitesse vertigineuse. Pourtant, avec une clarté entière, Catherine Kintzler avance pas à pas, sans rien enjamber. Cette maîtrise-là est le comble de la vraie culture et de la véritable conviction : c’est qu’il s’agit, de l’aveu même de l’auteur, d’un « parcours philosophique complet », à faire tenir d’abord en quelque soixante pages, pour le « déplier » ensuite, sous les espèces du choix des extraits dont les commentaires nourris reprennent et parachèvent l’argumentation de la première partie.
C’est à cette dernière que nous nous consacrons.Quatre parcoursS’il est, pour celui qui écrit, plus long de « faire court » plutôt que long, c’est évidemment l’inverse qui est vrai pour le lecteur. Que ce dernier ne s’inquiète pas ! Quoi qu’il fasse, pour peu qu’il prenne le temps de se laisser guider, il sortira de là, à coup sûr, éclairé, et donc tonifié.
Osons un banal conseil : il paraît judicieux de lire deux fois l’Introduction - certes, en commençant ; mais surtout en y revenant après avoir tout lu. Osons en outre un rappel : l’écrit ne peut pas ne pas paraître avancer linéairement. Pourtant, il semble requis de chercher par quelles couches, comme on parle de sédimentations géologiques, il s’édifie. Suggérons-en au moins quatre ou, si on préfère, un quadruple parcours. L’un débute, « tambour battant », par la fondation philosophique de la laïcité (pp. 8 à 36) ; l’autre la reprend sur le terrain cette fois des réalités phénoménales (36 à 68) ; en outre, à l’intérieur de ce double travail, les pierres d’attente sont posées de sorte que le lieu d’insertion des références à Locke, Bayle, Rousseau, Condorcet est ménagé. Enfin, tout est ramassé et repris autrement par les commentaires des extraits choisis : ceux-ci, loin de venir illustrer ou conforter un propos, constituent un moment de l’argumentation.
Il n’est pas question ici de chercher à répéter cette argumentation : aucune intrigue policière ne peut, croyons-nous, susciter autant de curiosité que l’argumentation philosophique et les moments où le lecteur n’anticipe nullement la façon dont l’auteur va « s’en sortir »..
Prenons le parti du désordre pour garder intact l’étonnement du lecteur, et soulignons d’abord ce qui, dans la façon dont C.K. attrape la laïcité, nous a paru profondément « inactuel » et novateur, tant en ce qui touche au propos défendu qu’à la démarche adoptée. Dès lors que nous n’exposons pas l’argumentation, nous nous autorisons à séparer arbitrairement propos et méthode.De la tolérance à l'hypothèse de la déliaison fondatriceQuant au propos donc : la partie la plus visible porte sur la profonde différence de nature qui sépare la tolérance de la laïcité - ce qui explique la présence conjointe de Locke et de Condorcet, bien entendu. Un pas de plus : seule la tolérance peut être « élargie » aux incroyants (d’où Bayle) tandis que « laïcité élargie » serait un carré circulaire.
Si d’abord les trois - tolérance, tolérance élargie, laïcité - paraissent constituer des options possibles, en juxtaposition sur les étagères des goûts et des couleurs subjectifs ou objectifs, C.K. va effectuer un premier retournement pour montrer qu’en vérité, seule la laïcité vaut au titre de condition de possibilité de la cohabitation des libertés, c’est-à-dire de la garantie et de la protection, pour chacun, de sa « liberté de conscience » : cette coexistence pacifique requiert l’abstention de la puissance publique, à l’endroit de toute foi comme de toute croyance.
Ce premier renversement audacieux va aussitôt s’élever à sa propre condition : le suspens à l’égard de toute foi signifie sans conteste le suspens à l’égard de tout lien d’appartenance. Ce « vide », ainsi que C.K. le nomme par analogie avec le tube de Newton, va devenir l’ultime centre fondateur du champ politique. L’auteur va ensuite « déplier » cette audace, et aussi montrer que, si ces formulations sont siennes, l’idée de la « déliaison sociale » comme condition du lien politique n’est cependant pas si rare - ce qui nous vaut, en particulier, un détour fort original par Rousseau (sur lequel nous reviendrons tout à l’heure).
Une double démarche, régressive et déductiveDisons maintenant un mot de la démarche. La prudence d’un ordre d’exposition pas à pas ne doit nullement faire croire à une avancée linéaire progressive : l’ordre de la rédaction n’a jamais coïncidé avec l’ordre des pensées.
Il nous semble pouvoir distinguer d’un premier moment régressif une « redescente », elle-même assortie, sans difficultés majeures, de plusieurs corollaires.
La régression remonte au pôle de renvoi « transcendantal » : le « vide » qui vient d’être évoqué est saisi dans sa coïncidence avec la fiction juridique du sujet de droit. Filons l’analogie : vu le vide de toute détermination empirique, l’absolue abstraction des purs sujets-atomes, va-t-il falloir inventer un clinamen apte à permettre leur rencontre comme citoyens politiques, ou bien aucune intersection des trajectoires des « atomes » n’est-elle requise ? Quoi qu’il en soit, c’est la liberté du sujet pur qui permet de redescendre vers l’instruction et la constitution des sujets par l’école , dans leur possible et singulière autonomie. C.K. redescend donc de ce pôle du « vide » auquel renvoie, transcendantalement, la vraie coexistence des libertés extérieures ; de là se déduit, systématiquement cette fois, ce par quoi l’ouvrage commence, en juxtaposant dans leurs écarts tolérance-tolérance élargie-laïcité. Le tableau de la page 28, loin de n’avoir qu’une vertu pédagogique de récapitulation, vaut pour contre-épreuve du bien fondé de ce qui a été avancé. La capacité d’embrasser le tout des situations historiquement envisageables signe la pertinence des vues défendues en témoignant qu’une pensée véritable se reconnaît à sa concrétude. Il n’est dès lors pas très étonnant de voir comment la rationalité de la double démarche régressive et déductive conduit, comme par la main, à trancher clairement quantité d’objets de débats indéfiniment ressassés depuis plusieurs années : on en finit enfin avec la situation dans laquelle l’un « trait le bouc tandis que l’autre tient la passoire ».
Dépassement des vieux débatsNous ne donnerons que quelques exemples : ainsi en est-il du refrain omniprésent de l’appel aux « valeurs ». A l’émouvante indétermination concernant la nature précise des dites « valeurs », C.K. oppose la nécessité pour chacun, tout particulièrement pour chaque élève et chaque maître, du travail de conquête de soi. Ainsi aussi du prétendu « intégrisme laïque », baptisé religion pour mieux l’évincer dans le champ de la relativité subjective et objective des options et opinions. Si la récusation du « retour aux valeurs » engage tout le propos que C.K. élabore en ce qui concerne l’instruction et la culture de soi, celle de l’intégrisme laïque engage, quant à elle, l’argumentation destinée à montrer l’absolue incompatibilité de la laïcité avec l’idée d’une religion civile - y compris bien sûr, l’obligation civile de l’athéisme. Le centre de l’affaire, nous l’avons vu, réside dans la disjonction du lien social et du lien politique ; mieux : dans la nécessité de la déliaison, du « déracinement » comme condition de l’institution d’un ordre politique. C’est là que le « point de virulence » est atteint. C’est que, si on suit cette disjonction - et on ne peut pas ne pas la suivre - alors s’effondre la majorité des certitudes omniprésentes, non seulement dans le discours public mais aussi dans les productions savantes contemporaines. Entre les identités, c’est à dire les différences, les racines, les traditions et autres appartenances, on ne sait plus si un homme est fourmi, arbre sans jambes vissé à sa terre nourricière ou membre de sa tribu. Il faut savoir gré à l’auteur de ne pas laisser passer l’occasion de citer Clermont-Tonnerre (p. 26) : « Il faut tout refuser aux Juifs comme nation ; il faut tout leur accorder comme individus ; il faut qu’ils soient citoyens ». A juste titre, C.K. souligne le caractère profondément libérateur de cette formule en ce « qu’elle proclame un devoir d’aveuglement qui suppose l’évacuation théorique de l’appartenance » ; elle ne recule pas à en fournir l’explicite conséquence : le droit et le devoir de s’aveugler aux Juifs comme nation auraient, sous Vichy, fait beaucoup de résistants. De Vichy à nos jours la conséquence est bonne : la citoyenneté est incompatible avec l’appartenance communautaire en ce que celle-ci ne saurait ni fonder celle-là, ni contribuer, à quelque titre que ce soit, à son institution.
Une bienfaisante inactualité Citons enfin la bienfaisante inactualité des vues sur l’école : sa seule fin est d’instruire - ô Instruction Publique, et non Education Nationale ! C.K. commentant Condorcet permet de mesurer le sens des dénominations dévolues aux Ministères. Il est désormais bien nécessaire de rappeler une évidence : instruire n’est pas « informer », parce que l’instruction n’est rien moins que la « cultura animi ». Il faut donc être tombé bien bas pour croire que l’instruction ne serait pas, en elle-même et par elle-même, éducation. En expliquant pour quelles raisons l’instruction publique ne peut qu’être laïque, C.K. fait nettement apercevoir au moins deux points majeurs : d’abord, que le suspens à l’égard des fois et croyances, fait, a contrario, obligation d’enseigner ce qui est enseignable ! Or, les goûts et les couleurs, options et opinions ne le sont pas. Seul ce qui relève de la raison et de l’expérience mérite droit de cité dans l’enceinte d’une classe. Du coup, l’auteur n’a nullement tort de voir dans l’école une institution philosophique (et nullement un « appareil idéologique d’Etat » ainsi que Althusser la nommait ). « Les élèves présents à l’école ne sont pas des libertés constituées... mais des libertés en voie de constitution. L’école est une institution productrice de la liberté : on n’y vient pas pour consommer, ni même pour jouir de son droit mais pour s’autoconstituer comme sujet . » (p. 55).
Par là, la voie est ouverte pour dire beaucoup plus qu’un mot à propos de la récente trouvaille qui consiste, en France, à introduire l’enseignement du « fait religieux ». Alors que les humanités, lesquelles n’excluent nullement la « formation de l’esprit scientifique », « font de l’exotisme un principe d’enseignement » (p. 64) « en mettant chaque esprit », par sa confrontation avec la singularité des oeuvres, « en demeure de rompre avec lui-même et de se constituer sur le deuil de ses certitudes familières », le fait religieux, quant à lui, n’a plus rien à voir avec des œuvres, mais seulement avec des phénomènes sociaux. La bien pensante justification de cette novation pédagogique renvoie à une conviction venue de la sociologie de Dürkheim en particulier : l’universalité empirique du phénomène religieux attesterait que c’est le « lien social » qui, partout, est sacralisé - et ne peut pas ne pas l’être croit-on. C.K. voit à juste titre dans cette sacralisation « la forme même du religieux » qui serait ainsi insufflée, à l’abri de l’abstention à l’égard de tout contenu dogmatique, textuel ou non. Aussi peut-elle vigoureusement écrire (p. 67) : « ..il deviendra bientôt impensable qu’une cité puisse avoir pour fondement autre chose que la sacralisation d’un lien, autre chose que des « valeurs communes »...La figure classique du théologico-politique, subreption du politique par la religion, est surclassée, dépassée par sa projection formaliste et totale : la subreption du politique par le religieux. »Trois questions Terminons par une triple interrogation.
1° La conviction centrale selon laquelle le lien politique est suspensif du lien social ne signifie-t-elle pas clairement le rejet de la démocratie au profit de la république ? Le terme « république » figure certes dans cet essai, mais n’est- ce pas la seule configuration qui mérite le titre d’ « association politique » ? Sans diaboliser la démocratie pour en faire la dictature de l’opinion, il appert nettement de la lecture de C.K. que la conjonction aléatoire de groupes sociaux dissout le « lien politique ».
2° Mais alors c’est la question du lien proprement républicain qui nous semble devenir problématique. Voici pour quelle raison : la démarche régressive qui remonte à la fondation transcendantale de la laïcité (seul mode possible de coexistence des libertés), découvre un sujet abstrait, qui est le sujet de droit. Or, ce dernier porte, si on peut dire, une double casquette en ce qu’il est à la fois, sinon le citoyen pourvu de ses devoirs et droits formels, en tout cas, sa matrice. Mais il est aussi le pur sujet pensant. N’y a-t-il pas là une sorte de court circuit entre un trajet régressif effectué, et un autre qui demeure implicite ? en d’autres termes, un court-circuit entre manifestation extérieure de la liberté de pensée et liberté propre de la pensée elle-même ? N’est-ce pas cette double casquette qui autorise le parallélisme, à notre sens tout à fait central dans l’économie de cet essai, auquel s’adonne C.K. p. 49 ? en écrivant que « de même que le peuple (souverain) livré à lui-même n’a pas d’autre instance que ses propres lumières pour conserver sa liberté », de même, « pour éviter l’erreur, n’avons-nous rien d’autre que nos pensées ».
3° Mais, en ce cas, n’est-ce pas à une double déliaison que nous assistons ? Pour accéder à la citoyenneté, condition du peuple souverain, il faut mettre hors circuit toute appartenance empirique ; inversement, la puissance publique ne garantit la libre coexistence des individus qu’en instituant pour chacun, le droit de n’être que lui-même. C’est la référence aux classes paradoxales (telles qu’exposées par J.C. Milner) qui étaie cette vue minimaliste du « lien politique » (pp. 41-42) : sa fonction revient, en somme, à permettre à chaque singularité que tous les autres lui « fichent la paix » avec leur possible bien-aimée communauté de ceci ou de cela ! Avouons que ce n’est, certes, pas rien, et qu’en toutes les circonstances de la vie extérieure, le péril n’est pas si éloigné, même dans notre présente « démocratie républicaine ».
Il nous semble voir là bien davantage que le cercle propre à la liberté extérieure : il faut de libres sujets de droit pour que la puissance publique, le peuple souverain, institue et garantisse les droits - tandis qu’inversement, il ne saurait y avoir de citoyenneté là où les droits, les libertés publiques, ne sont pas institués et garantis. Cela veut nettement dire qu’aucun « salut » n’est à escompter de la meilleure des configurations politiques : elle ne peut qu’être la moins mauvaise ! Le minimalisme revient à affirmer qu’on ne peut, au mieux, qu’espérer ne pas être broyé et empêché d’accéder par ses propres voies à l’autonomie. Ce qui serait platonicien, si l’école publique n’avait pas le rôle majeur de susciter la constitution des individualités en sujet. Ne faudrait-il pas, dès lors, pouvoir distinguer entre niveau proprement politique de la loi commune, et niveau civil ? Est-ce envisageable en étant installé dans l’atomisme ?
Comment le promeneur solitaire est-il possible ?Quoi qu’il en soit, la hantise du « conglomérat-gros-animal » suscite un mouvement de bascule en direction radicalement opposée, d’où l’insistance sur les figures finalement équivalentes du « démon » et du « promeneur solitaire ». Ce qui nous conduit à conclure par une invitation à méditer l’original détour par Rousseau que l’auteur effectue (pp. 35 à 40).
Quant à nous, il nous semble que l’instauration continuée, c’est à dire la réactivation continuée par laquelle la volonté de chacun se métamorphose, selon Rousseau, en volonté générale, suppose les adjuvants esthétiques et moraux des fêtes, de la religion civile, et, parallèlement, de l’éducation négative. La difficulté, sans doute attestée par l’inachèvement du Contrat Social ne tient-elle pas au refus rousseauiste de la représentation ? Récusant la voie de Hobbes, d’un représentant instituant le représenté, Rousseau n’est-il pas contraint de superposer « social » et « politique » ? La difficulté qui consiste à tenir ensemble l’atomisme avec les métaphores totalisantes du « corps » civil ou social, paraît aggravée par la conviction rousseauiste que tout intérêt particulier de groupes particuliers, à quelque niveau de réalité qu’ils se situent, serait, à soi seul, ruine du corps civil. C.K. n’a sans doute pas tort de trouver en Rousseau de quoi effectuer le passage du moment transcendantal à sa continuation sous les espèces de l’éducation de l’homme et du citoyen, mais, contrairement à cet auteur, il ne nous paraît pas paradoxal de voir Rousseau jouer, de multiples façons, un moment « rationnel-émotionnel » (les fêtes, la religion civile) dans la mesure où ce philosophe assied la formation de la raison sur les passions, et réciproquement.
Acceptons volontiers la métamorphose que C.K. fait subir à l’individu anté-politique, anté-social, ce bestiau errant dont Rousseau fait l’épouvantable portrait dans le Second Discours, en le transformant en « promeneur solitaire » ; ce sera là rendre hommage à la délicieuse défense du « droit d’être comme ne sont pas les autres », qui anime ardemment ce travail d’élaboration philosophique de la question Qu’est-ce que la laïcité ?
Edith Bottineau-Fuchs, 2007
(1) Edith Bottineau-Fuchs est professeur de philosophie (en classes terminales, hypokhagne et khagne). et enseignante bénévole : à « l’Ecole à l’Hôpital » - occasionnellement à la prison de Fresnes.
Du même auteur sur ce blog : Violences dans les établissements scolaires ; D'un prétendu "droit au respect"Voir les autres articles du dossier :
- Laurent Fedi "L'utopie laïque"
- CK Réflexions sur "L'utopie laïque" (réponse à L. Fedi)
- Leçon de clarté par Jean-François Rémond
publié dans :
Dossiers, débats
par Edith Bottineau-Fuchs
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L'utopie laïqueSur le livre de Catherine Kintzler Qu'est-ce que la laïcité ? (Paris : Vrin, 2007)par Laurent Fedi (1)
En ligne le 14 mars 2007
Je remercie Laurent Fedi de m'autoriser à reproduire cet article mis en ligne le 28 février 07 sur le site Parutions.com.
On trouvera également sur le blog (voir l'article suivant) les réflexions que son texte m'a inspirées. CKUniversitaire, professeur de philosophie, C. Kintzler a déjà consacré plusieurs publications à la laïcité et à Condorcet. Elle signe ici un livre «de maturité» sur un sujet très actuel, qu’on recommandera en particulier aux étudiants et aux professeurs intéressés par les conditions «philosophiques» de leur métier. Dans ce petit livre dense, mais fort accessible, elle montre que la laïcité est un concept philosophique qui a sa place parmi les concepts-clefs de la philosophie politique.
A la différence de la tolérance, qui postule que la loi ne doit pas s’occuper de tout, mais peut admettre dans le même temps la possibilité d’une religion d’Etat, la laïcité repose, elle, sur le choix de la non-croyance, la suspension de la foi, comme base de l’association politique, d’une association qui ne doit plus rien, du coup, à l’appartenance communautaire, ni même au lien social, mais repose sur le pouvoir critique et rationnel d’individus singuliers et libres. La «déduction» opérée dans la première partie du livre obéit à une démarche de type kantien. Tandis qu’une société tolérante se borne à harmoniser les différentes composantes majoritaires et minoritaires, «la laïcité raisonne au-delà de la prise en compte des forces existantes» (p.21). L’abstention absolue de la puissance publique en matière de croyance et l’exclusion des communautés de la formation de la loi sont les deux versants d’un Etat laïque où la laïcité est un espace a priori de possibilité, une condition quasi-transcendantale de la sphère publique. D’où son caractère de fiction, son manque de réalisme diraient ceux qui réclament une laïcité plus «ouverte», plus «tolérante»… C. Kintzler passe en revue différentes figures actuelles, comme celle de l’intégriste laïque (le «laïcard» souvent attaqué de nos jours) qui voudrait étendre le principe de réserve des fonctionnaires à l’ensemble de la société civile.
La question de la loi de 2004 interdisant le port des signes ostensibles à l’école publique est abordée. L’école publique n’est pas un service comme un autre, un espace de simple jouissance du droit, mais un lieu de formation du sujet, tel qu’il soit nécessaire de passer par certaines obligations ; car il y a des conditions non spontanées de constitution de la liberté. L’interdiction des manifestations religieuses en est une. Cette thèse est étayée par un argumentaire poussé sur les différentes formes du doute : fluctuation, relativisme ou esprit critique. La tolérance, dans sa forme vague, peut être la porte ouverte à n’importe quoi. Les humanités correspondent en revanche à une position ferme : celle d’une pensée qui se saisit elle-même comme condition de production de ses objets. L’identité du sujet prime sur l’identité collective. L’introduction (en 2002) de l’enseignement du fait religieux remet-elle en cause ce dispositif – cartésien, kantien, humaniste - d’écart ? C. Kintzler le pense parce qu’elle y voit un retour en force du lien comme nécessité anthropologique et politique, le signe inquiétant d’une acceptation non critique de l’universalité des appartenances comme données sociales incontournables. «A célébrer ainsi le fait religieux comme fait social total affectant les mentalités collectives, à accorder la primauté à l’existence des communautés, on invite et on accoutume chacun à s’y inscrire» (p.65).
Cette suspicion de la part de l’auteur nous paraît sans fondement et ressemble à un procès d’intention (l’absence de référence, y compris au rapport Debray, en est peut-être un indice). On pourrait aussi bien dire que le «fait religieux» correspond à une objectivation de la religion qui devient par ce biais un objet d’études, de savoir, de compétence rationnelle et critique. Dans la pratique, l’Education nationale n’a fait que remettre en circulation des repères historiques indispensables à une jeunesse dramatiquement coupée de toute compréhension de la culture et du monde contemporain et victime parfois de préjugés générateurs de violence. Par conséquent, si l’argument de C. Kintzler est recevable au plan spéculatif, il nous paraît peu crédible au plan concret de la pédagogie.
La deuxième partie est consacrée à des commentaires de textes (Locke et Condorcet). Dans une philosophie de la tolérance comme celle de Locke, l’Etat s’occupe des choses nécessaires à la sauvegarde des biens civils. Bayle fait un pas de plus, il insiste sur la compatibilité de l’athéisme avec la société civile, il pense que l’athée est plus sensible qu’un autre à l’autorité des lois. Reste que la laïcité n’est pas constituée chez ces philosophes comme un principe politique fondateur : c’est plutôt un résultat auquel on aboutit une fois qu’on a dressé la liste de ce que l’Etat doit tolérer. Il en va autrement avec Condorcet chez qui C. Kintzler décèle une authentique pensée de la laïcité (bien que le terme lui soit postérieur), une pensée qui rompt en effet avec le modèle du contrat : «la théorie politique de Condorcet est avant tout une théorie de la souveraineté individuelle» (p.107). L’individu n’a aucune raison de faire confiance, de croire sur parole : car seul le vrai a valeur d’autorité et il n’existe pas de critère absolu du vrai ; dans ces conditions l’Etat devra faire le maximum pour armer les citoyens contre l’erreur. Tel est au fond le rôle de l’école publique. Tel est aussi le rôle de la loi qui est là pour protéger l’instruction, pour écarter les pouvoirs, toujours suspects, autrement dit pour garantir l’indépendance de chacun. La croyance n’a plus cours : sur ce point C. Kintzler a bien raison de signaler, au passage, que Condorcet est allé plus loin que les Ferdinand Buisson et les Jules Barni, encore attachés à la foi (sous la forme par exemple d’une foi «laïque», «spiritualiste»).
Il y aurait là, pour d’autres chercheurs, un point d’histoire des idées à exploiter, en dirigeant le projecteur vers le spiritualisme mais aussi vers la religion positiviste de Comte et son «culte de l’Humanité» encore célèbre à l’époque du solidarisme de Léon Bourgeois et du socialisme de Jaurès. C. Kintzler tire du commentaire de Condorcet une conclusion sur le lien politique qui résume l’ensemble de son livre : ce lien qui unit les hommes sous la condition de leur singularité est une opération qui fait l’économie des origines et vaut par elle-même. A la lecture d’une analyse du concept menée dans toute sa radicalité, on se demande si la laïcité n’est pas tout simplement utopique.(1) Laurent Fedi, ancien normalien, agrégé de philosophie et docteur de la Sorbonne, maître de conférences en philosophie, est l'auteur notamment de
Fétichisme, philosophie, littérature (L'Harmattan, 2002),
Le problème de la connaissance dans la philosophie de Charles Renouvier (L'Harmattan, 1998) et
Comte (Les Belles Lettres, 2000).
Voir les autres articles du dossier :
- CK Réflexions sur "L'utopie laïque", réponse à L. Fedi
- La délicieuse défense du droit d'être comme ne sont pas les autres, par Edith Bottineau-Fuchs
- Leçon de clarté par Jean-François Rémond
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Dossier sur l'affaire Robert Redeker
en ligne le 23 octobre 06
mise à jour du 24 mars 07
Mezetulle a publié trois articles d'analyse sur cette affaire comparable à celle des caricatures. Ces articles sont classés dans la rubrique "Politique, société, actualité". Mais ils méritent de figurer aussi dans la rubrique "Débats".Voici les liens :
7 octobre 06 : Redeker mort ou vivant ?
Mezetulle a signé la pétition lancée par Respublica "contre la barbarie, soutien sans réserve à Robert Redeker". Il fallait s'en expliquer, au-delà de l'émotion légitime. Voici les raisons philosophiques de ce soutien sans réserve. Cela suppose qu'on réponde à l'objection du cercle : n'est-il pas paradoxal de suspendre la critique pour pouvoir défendre l'esprit critique ?
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23 octobre 06 : La double fatwa
Comme dans l’affaire des caricatures, une seconde fatwa s’abat sur Robert Redeker. Véritable peine infamante, l’opprobre des temps modernes se déchaîne : n’aurait-il pas, tout de même, tenu des propos « racistes », « islamophobes » ? On analyse ici le mécanisme de cette seconde fatwa. A une première opération qui transforme la victime en coupable s’ajoute un dispositif prétendument altruiste qui caractérise le phénomène récent de l’islamo-« progressisme ».
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21 mars 2007: L'épreuve de la liberté, intervention à la soirée de soutien organisée par la LICRA
Ce que subit Robert Redeker est un mal d'autant plus insupportable qu'il s'inscrit dans une durée indéfinie et inconsistante. Mais cela nous a fait, en un sens, quelque bien. Nous, je parle ici des "intellos", et plus particulièrement des philosophes : ramenés, comme disent les rugbymen, à leurs "fondamentaux" s'agissant du concept de liberté.lire la suite
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Dossier J.-J. Rousseau, musique, langage, morale et politique (2, b)
Musique, voix, intériorité et subjectivité :
Rousseau et les paradoxes de l'espace (seconde partie)
par Catherine Kintzler (en ligne le 8 avril 2006)
Suite de l'article (2, a). Voir la première partie de
l'article
Sommaire seconde partie :
3 - Le problème du dépassement et son effet moral
Conclusion : l’aporie finale
Notes
Références bibliographiques
3 - Le problème du dépassement et son
effet moral
Reste alors à s'interroger sur la possibilité d'un moment programmatique de dépassement. Comment réactiver l'essentialité profonde des substances qui les rappellera à elles-mêmes?
Un détour par la pensée politique nous servira de guide, tout en gardant les yeux fixés sur la question de la formation de la subjectivité.
Le dépassement politique et le modèle contractuel
La pensée politique de Rousseau offre une voie de dépassement qui évite la solution régressive. En effet, le mécanisme de la formation du sujet politique au Livre I du Contrat social ne consiste pas à abolir l'aliénation, mais à la transfigurer en en changeant la modalité par une opération de totalisation constitutive à la fois du
corps politique et du citoyen : "l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté".
Cette opération, analysée par Louis Althusser dans un célèbre article
(13), produit mon droit, en tant qu'il est aussi le droit de tout autre. Elle n'a pas qu'un effet juridique et politique, elle a aussi un effet moral : je me saisis comme sujet relié à la
pluralité des sujets du droit. Prenons un exemple anachronique : lorsque je m'arrête au feu rouge à 3h du matin et qu'il n'y a personne, je jouis, par la soumission à une loi dont je suis l'auteur,
d'une liberté réelle, mais aussi de la liberté philosophique et je constitue, à partir même de ce point de solitude, la communauté des sujets mes semblables qui pourraient être présents. On
pourrait faire le même exercice sur la propriété : il suffit de consentir à penser la proposition "ceci est à moi" jusqu'à son comble pour voir que la condition et la garantie de toute
appropriation est dans l'existence de sujets libres ; il n'y a de choses appropriables que pour des libertés. L'idée de la volonté générale ne résulte ni d'une fusion, ni d'une simple opération
collectrice.
L'espace induit par cet effet moral n'est pas réductible à une dimension linéaire de proximité ou d'éloignement : s'y ajoute une troisième dimension, celle de l'élévation, décrite au chapitre
8 du Livre I du Contrat social.
Ce passage de l'état de nature à l'état civil produit dans l'homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la
justice à l'instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C'est alors seulement que, la voix du devoir succédant à l'impulsion physique et le droit à l'appétit,
l'homme, qui jusque-là n'avait regardé que lui-même, se voit forcé d'agir sur d'autres principes, et de consulter sa raison avant d'écouter ses penchants. Quoiqu'il se prive dans cet état de
plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s'exercent et se développent, ses idées s'étendent, ses sentiments s'ennoblissent, son âme tout entière
s'élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha
pour jamais et qui, d'un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.
Une propriété fondamentale apparue avec la reconnaissance des consciences est ici non seulement retrouvée, mais portée à sa puissance spéculative : l'identité qui s'effectue par non coïncidence, le
droit me permet non seulement de la vivre, mais aussi de la faire passer de l'état pathétique à l'état conceptuel, c'est-à-dire à un état articulé, civilisé, inscriptible dans une alphabétisation,
le texte de la loi. C'est bien un dépassement qui conserve les acquis du moment de décomposition.
La communauté qui se forme conjugue la plus radicale séparation avec la plus radicale identité : elle est un lieu paradoxal qui, par la formation de l'espace public, préserve l'espace privé de
chacun. Son effectuation ne procède pas d'une identification par projection imaginaire : le sujet du droit ne se construit pas par ressemblance de proche en proche, il n'est pas le "prochain"
à l'égard duquel, selon le degré de l'image identificatrice, je puis être féroce ou tendre, il est au-delà de la collection des miens. Pourtant le principe qui fonde le droit, au-delà de la
tendresse et de la férocité, nous unit plus étroitement que ne peut le faire l'adhésion à une représentation.
Il ne faudrait pas en conclure pour autant, en une lecture kantienne, au caractère cosmopolitique de la pensée de Rousseau. L'exigence inconditionnée du droit ne peut pas faire l'économie de ses
conditions effectives de réalisation, lesquelles reposent sur la réalité de rassemblements particuliers et limités que sont les nations
(14). On regardera donc ici le mode de formation du contrat comme un modèle ayant pour objet de "chercher le droit et la raison" et de dégager l'essence de ce qui fait qu'un peuple est un
peuple, et non pas de ce qui fait tel ou tel peuple particulier. "Il y a mille manières de rassembler les hommes, il n'y en a qu'une de les unir"
(15). [Haut de la page]
Pourquoi ce détour par la théorie politique ? L'intérêt du modèle contractuel est d'offrir un mode de formation de la subjectivité dans lequel le principe de l'union, poussant le moment de
l'extériorité et de l'aliénation jusqu'à son terme, est en même temps un principe de séparation. L'effet moral produit n'est pas celui d'une intériorité exprimée et étendue de proche en proche, ni
même celui d'une intériorité retrouvée après s'être perdue : c'est celui d'une intériorité marquée par l'écart et reconstituée par le travail même de son exil et de sa perdition, et dont le rapport
avec les autres consciences est sous la condition de cette étrangeté.
Le fil conducteur de cette étude est que la pensée linguistique et musicale de Rousseau soulève un enjeu philosophique du même ordre. Au-delà d'une portée simplement psychologique bornée à la
sphère des sentiments que la musique et l'éloquence réactivent, la question du "point moral" engage la formation d'une subjectivité comme véritable intériorité. On a vu comment, dans l'Essai sur l'origine des langues, cette formation se règle sur les variantes de l'identification de et à autrui.
Il s'agirait alors, afin de poursuivre ce fil conducteur, de s'interroger sur le champ esthétique. En quoi est-il porteur de ce point moral, comment l'inscrit-il dans un travail d'identification
d'où peut résulter la constitution du sujet? Peut-on y repérer un moment de dépassement ou plutôt - puisqu'il s'agit d'un domaine esthétique - peut-on trouver les figures du dépassement dont la
pensée politique offre une version épurée et conceptuelle ?
L’impasse esthétique du divorce langue / musique [Haut de la page]
Dans le domaine musical, Rousseau a formulé le problème d'un dépassement qui puisse assumer les effets mais aussi les acquis du moment aliéné, dégradé et civilisé. Dans ce champ, l'aliénation prend
une forme esthétique spécifique : le divorce entre langue et musique, consécutif au processus d'articulation et d'harmonisation. Le problème prend donc d'abord la forme du traitement de cette
séparation en termes de progrès.
C'est un grand et beau problème à résoudre, de déterminer jusqu'à quel point on peut faire chanter la langue et parler la musique. C'est
d'une bonne solution de ce problème que dépend toute la théorie de la musique dramatique.
(16)
Cette problématisation aboutit notamment, on le sait, à la construction du mélodrame, qui prend appui sur le divorce entre musique et langue et
s'autorise de la discontinuité pour édifier "un mélange alternatif de la parole et de la symphonie". On pourrait également considérer sous cet angle la réassomption de l'harmonie dans un rôle
effacé de faire-valoir de la mélodie, qui la reconvertit du statut de supplément à celui d'accompagnement
(17).
Une autre version du dépassement esthétique peut être repérée dans l'article "Opéra" du Dictionnaire de musique, qui observe un parcours souterrainement
marqué par les conjugaisons entre extériorité et intériorité. Le lecteur est invité à y suivre une complexe généalogie de l'opéra, qui s'enracine dans un état idéal de fusion entre musique et
langue, représenté par le mythique "récitatif énergique" du théâtre grec, à jamais perdu. Vient ensuite une singulière reconstitution du moment aliéné, véritable poétique inversée de l'opéra
classique. Frappé par l'opposition consacrée entre musique et langue, cet opéra se construit par une sorte de fuite en avant qui, pour résoudre le problème d'une mutuelle et double extériorité, ne
trouve rien de mieux que de recourir à une surenchère d'extériorité. Ayant perdu l'énergie émotive des origines, l'opéra moderne (et on reconnaît au premier chef l'opéra français) supplée à ce
manque en multipliant les moyens, en accumulant les "plaisirs physiques". Harmonie, merveilleux, machines, décoration, danse : tous les ingrédients fournis par le principe de séparation sont
juxtaposés pour exhiber l'essence artificielle du spectacle. La profusion tapageuse n'y est que le masque de l'indigence morale.
Or l'issue vient aussi d'une culture de l'extériorité. L'autonomie de la musique sert de fondement à une "seconde réforme" d'où sort l'opéra italien seconde manière, où la mélodie "tire parti de
son indépendance" pour se frayer le chemin de l'émotion purement musicale, et qui "purge" le genre de son clinquant d'accumulation. Cette période de grâce, portée à son maximum par "les Vinci, les
Leo, les Pergolese" est bientôt recouverte par une nouvelle dégradation qui consacre une fois de plus la séparation entre musique et langue, les tourne l'une contre l'autre et dégénère en
virtuosité gratuite.
Ainsi, de retournement en retournement, l'autonomie de la musique, sa séparation d'avec la langue, en bref son moment extérieur sont présentés tour à tour comme causes d'une extériorité dégradante
et abstraite, ou d'une authenticité reconquise. L'article "Opéra" s'offre de ce fait comme un des lieux aporétiques de la pensée esthétique de Rousseau.
De cet examen des figures musicales du dépassement, on sort cependant insatisfait. L'insatisfaction ne tient pas tant au caractère aporétique des différents parcours "hors de soi"
(18) de l'opéra qu'à une source philosophique plus lointaine. La question de l'intériorité n'y apparaît jamais qu'à la faveur d'un traitement strictement esthétique, au sens technique du terme,
celui d'un agencement formel d'ingrédients qui s'accordent ou se contrarient. La question métaphysique de la subjectivité en formation n'y est qu'évoquée, abordée sous la forme empirique d'un effet
psychologique, celui de la réactivation des émotions.
Rien d'étonnant d'ailleurs à ce que ces figures restent en deçà du point métaphysique qu'est le rapport entre des subjectivités et leur constitution au sein de ce rapport. Elles sont en effet les
unes et les autres des réponses au problème de l'opéra. Or l'opéra, lieu de la mise en présence et en friction des arts, est lui-même et par définition un objet frappé par l'extériorité, son
problème fondamental étant celui du compromis entre des arts dont l'autonomie est attestée. La question de la subjectivité y est recouverte par cet aspect technique.
La critique du théâtre, « spectacle
exclusif » [Haut de la page]
Mais une autre piste se présente. Alors que l'opéra nous contraint à demeurer en aval de la question qui nous occupe, celle d'une subjectivité en formation par un principe paradoxal d'union et de
séparation, en revanche le théâtre conduit à son noyau. C'est en effet sur la scène du théâtre que l'enjeu de l'identification, du rapport du moi à un alter ego éclate au grand jour. Rousseau le
voit parfaitement, qui dans sa Lettre à d'Alembert, retrouve les arguments des rigoristes du XVIIe siècle pour les retourner et dénoncer la thèse de l'identification paradoxale sur laquelle le
théâtre classique est installé.
Les similitudes entre les critiques rigoristes du théâtre au XVIIe siècle - notamment Nicole et Bossuet - et celles de Rousseau ont été relevées par une importante tradition critique
(19). L'essentiel des convergences tient à l'analyse de la position fictive occupée par le spectateur. Le théâtre repose sur un mécanisme fondamental d'abstraction passionnelle. Le poète
procède à une sorte d'extraction et d'affinement des passions qu'il arrache à l'ordinaire de la vie (où elles sont presque toujours amères) et qu'il transporte dans un lieu fictif où, coupées de
leurs causes réelles, elles deviennent agréables d'autant plus qu'elles sont embellies.
La scène, en général, est un tableau des passions humaines, dont l'original est dans tous les cœurs: mais si le peintre n'avait soin de
flatter ces passions, les spectateurs seraient bientôt rebutés, et ne voudraient plus se voir sous un aspect qui les fît mépriser d'eux-mêmes.
(20)
De même que ses prédécesseurs, Rousseau s'emploie à montrer que le théâtre, par une opération de coupure et d'éloignement, isole une forme
épurée des passions, et il dénonce comme eux une forme d'intérêt et d'identification du spectateur. Mais il convient de poser une question discriminante : dans ce mouvement d'identification, qu'est
ce qui est au juste l'objet d'une reconnaissance ? C'est alors qu'apparaît la divergence.
Voyons d'abord les rigoristes. A leurs yeux, ce qui est ainsi isolé et épuré par l'opération de déconnection fictive, n'est autre que le fond unique et véritable de toutes les passions : le
spectateur vient chercher au théâtre un moment de respiration et de maîtrise qui libère son moi sous sa forme la plus condamnable, celle d'une orgueilleuse liberté révélée par le régime d'irréalité
des passions. Ainsi le théâtre, en nous éloignant de l'ordinaire de la vie, loin de nous détourner de nous-mêmes, ne nous y ramène que trop. J'y reconnais avec plaisir ce moi de vanité qu'il s'agit
alors de rabaisser et de reconvertir vers Dieu par un programme d'austérité.
Nicole et Bossuet condamnent le théâtre, mais ce faisant ils souscrivent à leur manière à la thèse classique : c'est précisément dans la mesure où les héros du théâtre ne me ressemblent pas que je
peux m'identifier à eux et reconnaître quelque chose de l'humanité qui nous unit. Par exemple les spectateurs de Rodogune et de Phèdre, en même temps qu'ils découvrent la monstruosité des crimes de Cléopâtre assassinant ses fils et de Thésée condamnant Hippolyte, monstruosité qui les dépasse,
découvrent précisément à la faveur de cette séparation l'insoutenable principe de l'infanticide qu'ils portent en eux. Dans la salle de spectacle, chacun se retrouve là où il ne savait pas qu'il
était ; une communauté non fusionnelle de sujets contemplatifs et inquiets prend forme grâce à cette médiation par l'extraordinaire.
Le principe de l'éloignement vaut donc ici comme principe de reconnaissance et d'union. L'extériorité du personnage et de la scène débouche en réalité sur une intériorité - simplement, les
rigoristes retournent cette thèse contre le théâtre, puisque la vérité de cette intériorité est pour eux haïssable.
Rousseau voit les choses de manière diamétralement opposée. A ses yeux, le principe de l'éloignement pratiqué par le théâtre n'a nullement l'effet constitutif d'une intériorité véritable : il se
borne à produire une identification d'extériorité, illusoire. Les émotions ressenties au théâtre, coupées qu'elles sont du sérieux de la vraie vie, n'ont pas d'autre consistance que l'artifice et
le mensonge : on n'y est pas concerné, on y est arrêté par un obstacle matériel, un masque qui cache la vérité en prétendant la révéler. Alors que pour les classiques, l'éloignement des héros
et l'abstraction des passions me rapprochent de ma vérité comme sujet libre, pour Rousseau, ils m'éloignent de toute vérité en me fixant à un stade pervers et inauthentique. Si Nicole et Bossuet
condamnent le théâtre parce que les passions médiatisées par la fiction y atteignent un point de subjectivité par lequel on n'est que trop concerné, Rousseau le rejette parce que la médiation
théâtrale n'est qu'un leurre : les uns dénoncent une idolâtrie, l'autre dénonce un fétichisme.
La tentation
fusionnelle [Haut de la page]
A cette forme "exclusive" de spectacle, qui effectivement est sous la condition d'une séparation, Rousseau oppose la fête, qu'il faudrait donc appeler spectacle inclusif. Or ce modèle se présente
plus en termes de régression que comme dépassement et réassomption du moment aliéné. La fête reconvertit le regard du spectateur, transformé en acteur, vers sa propre intériorité, certes, mais elle
le fait par suppression de la médiation. Sans doute aussi est-elle un rapport à autrui, mais de ce rapport l'écart et l'inquiétude critique sont exclus. En réduisant la fracture de la fiction, elle
installe les sujets dans une relation de communion et de transparence qui ne laisse pas d'espace réservé pour le quant-à-soi. L'union s'y réalise aux dépens de la séparation. Les consciences ne s'y
constituent pas en vertu d'un décalage avec elles-mêmes : elles s'appréhendent dans une coïncidence immédiate. Alors que le sujet du droit, à l'image du spectateur classique, se construit sous
l'effet d'un détour, d'une réforme qui le constitue tout en le divisant d'avec lui-même, le spectateur-acteur de la fête publique adhère à lui-même et aux autres sans autre forme de procès
(21). Le schème vocalique y est présent, et, mis en scène par un mouvement de propagation fusionnelle, il se montre sous une figure spatiale de visibilité absolue. Dans ce plein air où nulle
chicane ne vient compliquer la trajectoire visuelle, où nul objet même ne lui est offert, il n'y a plus à proprement parler d'extérieur. Aucune extériorité ne vient renvoyer à l'intériorité,
puisque la fête publique n'est autre que l'omniprésence, répandue partout, de l'intériorité. Oui, il s'agit bien d'une inclusion.
Tout se passe, dans la Lettre à d'Alembert et sa description de la fête, comme si Rousseau s'évertuait à resserrer la thématique de la rencontre d'autrui et
de soi-même, à la lisser en la tirant vers celle d'une identification directe de la coïncidence et de la fusion, à en bannir l'écart dont était pourtant riche le moment critique dont nous avons
parlé. La proximité s'y réalise sans paradoxe.
Mais l'Essai sur l'origine des langues, qui met en place de manière si étonnante ce même moment critique, n'est pas exempt de ce mouvement de simplification
et de ce que j'appellerai la tentation fusionnelle. En témoigne notamment le dernier chapitre, marqué au coin du fantasme antique de la place publique et de l'éloquence communicative. De façon plus
significative, comment comprendre l'obstination de l'auteur à introduire cette curieuse dissymétrie entre les lieux emblématiques du premier commerce entre les hommes que sont, au chapitre IX, les
fontaines et les foyers, dont l'élargissement renvoie respectivement au Midi et au Nord ? Si, pour retracer l'origine des langues, de la musique et du sentiment 
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