L'asphyxie sonore
par Jean-Michel Muglioni
En ligne le 27 avril 2008
Quelles sont d’une manière générale les conséquences morales du phénomène physique de l’amplification des sons ? Jean-Michel Muglioni soutient ce paradoxe que les appareils qui devaient permettre
aux hommes de mieux « s’entendre » les coupent les uns des autres. Notre environnement sonore provoque une surdité générale.
Matérialisme critique
Outils, machines, instruments de toutes sortes métamorphosent les hommes. Leur usage a des conséquences nécessaires qui ne sont ni voulues ni prévues. L’homme de la machine à vapeur ne peut penser
comme l’homme de l’âge de bronze. Le matérialisme historique, naguère adulé, aujourd’hui oublié, explique l’histoire humaine non pas par le mouvement des particules mais par la transformation de la
nature : le travail, c’est-à-dire le rapport de l’homme à la matière, détermine son existence sociale et ses pensées. Il est permis de contester la thèse selon laquelle l’homme serait en tout le
produit de son travail. Mais à coup sûr un tel principe a une fonction critique : il nous invite à chercher quels modes de penser découlent de l’essence des appareils qui nous entourent. Muni d’un
téléphone portable, on se retrouve partout et à tout moment sans avoir besoin de le prévoir : la notion de rendez-vous devient obsolète. Ainsi les techniques d’amplification du son en général ont
des conséquences humaines considérables : elles rendent sourds et renferment en eux-mêmes aussi bien ceux des hommes dont elles ne détruisent pas l’ouïe. L’homme est homme par la parole qui le
relie à ses semblables : ce qui dénature l’usage de la parole l’affecte dans son être même.
Parler sans voix, entendre sans écouter
Or le microphone transforme l’usage de la parole et donc l’écoute, son autre moitié ; il bouleverse le rapport de l’homme aux autres et au monde. Car il n’exige pas de l’orateur le port de voix ou
la clarté de prononciation sans laquelle autrefois on n’était même pas entendu ; il n’exige pas l’attention des auditeurs, c’est-à-dire d’abord le silence et l’immobilité autrefois requis en vertu
non pas de la volonté mais des lois de l’acoustique et de l’audition. Il est devenu possible de parler sans voix devant une assistance bruyante et agitée. D’un côté on n’a plus besoin de savoir
parler, de l’autre écouter est devenu physiologiquement inutile pour entendre. On peut continuer de bavarder avec son voisin sans gêner l’assistance : rien ne contraint plus personne à sortir de
ses propres pensées pour suivre celles de l’orateur. L’attention, parce qu’on n’en a plus besoin pour percevoir les sons, parce que la nécessité extérieure ne l’impose plus, cesse d’être entraînée.
S’il avait fallu compter seulement sur la volonté des hommes pour qu’ils s’élèvent, leur éducation aurait-elle même commencé ?
L’isolement sonore
Phénomène en apparence contraire mais identique, dans certains établissements justement appelés « boîtes » le bruit interdit toute conversation : c’est, avec la parole, bannir toute humanité, et
provoquer, outre la surdité proprement dite, la surdité aux autres. Chacun, même collé aux autres dans cet espace clos, est enfermé dans son rêve : toute ouverture au monde est exclue. Le bruit
isole les hommes qu’il noie sans communication possible entre eux. Il ne leur reste plus que l’alcool et la drogue, chacun, perdu en lui-même, n’ayant plus d’autre recours pour échapper à cette
solitude infernale. Peu importe que la fumée du tabac ait été interdite dans de tels antres : l’asphyxie y est assurée sans cela.
L’accoutumance et l’addiction au bruit
Il arrive au cinéma qu’il faille se boucher les oreilles pour suivre non seulement les publicités mais le film. Or habitués à une trop grande intensité sonore nous devenons « cérébralement » sourds
: les sons ordinaires nous paraissent des chuchotements. Le vendeur d’un magasin à qui l’on signalait le bruit assourdissant de hauts parleurs qui empêchaient de lui parler avoua ne plus se rendre
compte d’une violence qu’il subissait tous les jours. Une fois devenu insensible au bruit, on ne supporte plus le silence ; il faut un fond sonore permanent. Certaines chaînes d’informations ne
peuvent pas laisser parler un présentateur sans « soutenir » sa voix par des coups de batterie : les auditeurs seraient-ils incapables de supporter le silence angoissant qui s’intercale entre les
mots ? Au restaurant, le harcèlement sonore est parfois obligatoire, et même dans certaines réunions de famille paisibles, très convenues et assez bourgeoises, comme les mariages, où il y faut
hurler pour atteindre son voisin.
La fin de l’écoute obligée
La musique la plus répandue fait violence, et les appareils destinés au grand public pour la reproduire comportent des amplificateurs spéciaux pour les sons graves afin de mieux asséner ses coups,
ce qui n’est pas requis pour la reproduction de la vraie musique. Disparaît donc l’habitude de l’écoute musicale. Toute une partie de l’humanité devient finalement incapable de « suivre » un
véritable morceau de musique, n’ayant pu apprendre à écouter. Suivre n’importe quel discours continu devient une tâche insurmontable et les psychologues finissent par imposer aux maîtres de ne pas
exiger des élèves une attention trop longue, attribuant à la nature humaine le résultat d’un matraquage. Une faiblesse acquise devient la norme de l’enseignement : il faut diminuer le temps des
cours ! Une pédagogie fondée sur cette psychologie institutionnalise donc l’impossibilité d’apprendre. Sait-on que les micros des amphithéâtres où il était possible autrefois d’enseigner à voix nue
permettent aujourd’hui aux étudiants de s’agiter sans gêne ? La notion de bavardage est devenue obsolète. Conséquemment encore, l’architecture ne doit surtout plus fermer l’école et la couper des
bruits et des intrusions du monde extérieur. On accuse donc l’école silencieuse abritée du monde de n’être qu’une prison. Un lecteur de Platon ne s’étonnera pas de redécouvrir que le monde est à
l’envers, tout sens dessus-dessous.
Politique et apparence
Même désastre en politique. Dans un congrès, chacun peut continuer à parler avec son voisin sans même porter ses regards vers la tribune : la voix de l’orateur est amplifiée et chacun le voit sur
un écran. Tout rapport direct entre un homme et un peuple est devenu impossible. La médiation de l’image et du son artificiel donne l’apparence illusoire d’une présence, et leur violence renforce
l’illusion et donc l’absence. La rhétorique a toujours été l’art de l’illusion : mais cette fois tout est apparence, aucune présence physique, réelle, d’un homme parlant n’étant requise. Ainsi la
télé-gouvernance pourra parfaire la confusion du virtuel et du réel, de l’apparence et de la réalité, qui est l’essence de la politique pratiquée dans la caverne de Platon, où les ombres projetées
sont les ombres de marionnettes, elles-mêmes copies d’êtres qu’il faut à leur tour rapporter à un modèle supérieur, etc.
Le contenu des discours doit être essentiellement affecté par la métamorphose de la rhétorique qu’imposent les techniques d’amplification du son. L’orateur n’ayant plus besoin de faire sonner ses
phrases, ses rythmes et ses métaphores doivent changer aussi de style. Et comme de son côté le public a perdu l’habitude de suivre les méandres d’une pensée ou d’une argumentation, on ne peut agir
sur son auditoire que par impulsions rapides et discontinue, jamais par un long argumentaire. Ne disons plus : « le poids des mots » mais « le choc des mots ».
L’isolement carcéral de masse
Ainsi un phénomène physique entraîne des conséquences intellectuelles, morales, politiques, et sans doute aussi religieuses, car les prêtres dans les cathédrales construites pourtant il y a parfois
mille ans parlent aussi à des micros. L’habitude de s’écouter les uns les autres est perdue parce que l’amplification des sons interdit l’attention à la parole d’autrui du seul fait qu’elle empêche
d’entendre. Elle produit un isolement réciproque des hommes, qu’ils soient réunis en foules, soumis chacun chez soi au bruit d’appareils à reproduire les sons, ou vivant et dormant avec des hauts
parleurs sur les oreilles. On ne s’étonnera pas qu’ainsi baignés dans cette atmosphère assourdissante ils constituent un univers d’atomes, séparés, sans lien possible les uns avec les autres :
chacun, seul ou parmi les autres, vit dans une sorte d’isolement carcéral. Cette solitude subie est le contraire de la vraie solitude, retrait de l’homme qui s’interroge. Elle est pathologique et
requiert au moindre accident l’écoute des psychologues et des psychiatres impuissants devant un mal qui affecte la conscience dans son essence.
Silence et intériorité
La civilisation est la gardienne du silence qui permet aux hommes de se parler et de la vraie solitude qui, les protégeant de la foule, leur permet de se retrouver. Le silence signifie
l’intériorité, c’est-à-dire la possibilité de s’ouvrir au monde et aux autres. La philosophie est l’explicitation de ce beau paradoxe que seule la méditation par laquelle un homme échappe au
brouhaha du monde l’ouvre vraiment au monde. Descartes dut s’enfermer pour écrire quelques pages qui firent une révolution. Il commença par douter de tout, y compris de lui-même en tant qu’homme,
et découvrit que le doute procède d’une pensée libre capable de se juger elle-même : une pensée habitée par la norme du vrai et donc capable de s’assurer qu’elle ne rêve pas et qu’elle est ouverte
au monde.
Parler d’intériorité ne veut pas dire que la conscience, en tant que rapport de soi à soi, est refermée sur elle-même comme une boîte. Dans l’espace, l’intérieur est toujours relatif, il est
toujours extérieur par rapport à autre chose, comme une salle, intérieure à un bâtiment, est l’extérieur du sac qui s’y trouve, etc. La métaphore de l’intériorité donne à penser le caractère
absolument non spatial de la conscience. Ainsi le rapport à soi de la conscience de soi, recueillement et non dispersion, n’est pas du même ordre que le rapport des parties de l’espace : si proche
qu’elles soient, elles demeurent extérieures les unes aux autres et chacune inconsciente d’elle-même. Au contraire l’intériorité est l’ouverture par laquelle la conscience est d’un même mouvement
conscience de soi, du monde et des autres. Car seul un être capable de rentrer en lui-même peut dialoguer avec lui-même et, parce qu’il est capable de s’opposer à lui-même, avec les
autres.
© Jean-Michel Muglioni et Mezetulle 2008
Voir les
autres articles du même auteur.
Sur un sujet voisin, la notion de "totalité musicale", voir (en téléchargement sur ce blog)
La musique comme fiction et comme monde par
C. Kintzler
publié dans :
Lecture, philosophie générale
par Jean-Michel Muglioni
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Denyse Weiller, professeur de philosophie
Comment est-il possible d'enseigner ?
par Gilbert Kirscher (1)
En ligne le 18 avril 2008
Ce texte est un témoignage. En parlant de Denyse Weiller, son propre professeur de philosophie, en rassemblant ses souvenirs d’Ecole normale d’instituteurs, en les prolongeant par ceux d'une
période plus sombre que Denyse Weiller a traversée de
manière exemplaire, Gilbert Kirscher ne livre pas seulement un récit pudique et émouvant. Il témoigne d'un enjeu de pensée qui
a été abordé ailleurs dans Mezetulle sous une forme plus sèche. Comment est-il possible d'enseigner ? Ou plutôt, comment peut-on commencer à enseigner, alors que la tâche est par définition infinie
? La question se pose particulièrement au professeur de philosophie, chargé du poids critique des humanités dans toute leur étendue et pris dans une histoire millénaire qui le soutient mais qui
l'accable.
L'histoire de Denyse Weiller, frêle et solide professeur inspirée aux meilleures sources de l'humanisme critique, absolument sûre dans son geste de transmission précisément parce que ce geste était
fondé comme il se doit sur un authentique doute, un doute méthodique, montre que c'est possible. Tout simplement .
Sommaire de l'article
1 - Qu'est-ce qu'un maître ?
2 - Entre deux écueils, le courage d’enseigner
3 - « Je me suis rarement senti aussi libre avec ou devant quelqu’un »
4 - Histoire ordinaire et merveilleuse d’une réciproque instruction
5 - Une jeune fille juive sous Vichy : la nécessité d’écrire
6 - Méditations sur la mort et sur le corps
7 - « Elle était toute petite, légère comme un oiseau »
Notes
Annexe. Extrait de Denyse Weiller, Psychologie et Enseignement
1 - Qu’est-ce qu’un maître ?
J’ai eu la chance de faire partie en 1955/56 des dix garcons qui sortaient chaque jour de l’Ecole Normale d’Instituteurs de Douai pour aller suivre à l’Ecole Normale d’Institutrices voisine les
cours de la Terminale Philosophie-Lettres dont les 10 heures hebdomadaires de philosophie et de lettres étaient assurées par Denyse Weiller. Je me souviens de la première entrée en classe de la
jeune femme souriante à la belle chevelure rousse, à l’élégance discrète, rejoignant l’estrade d’un pas calme, s’installant au bureau, s’adressant à nous sur un ton juste, comme à de futurs
enseignants, mais des élèves encore. Sa manière de parler posément une langue choisie, claire, soucieuse de précision, laissait entendre ce qu’elle exigerait de nous, ou plutôt ce que nous devrions
exiger de nous-mêmes. D’emblée nous lui reconnaissions une autorité qu’elle n’a jamais eu à réclamer pour elle-même et que, tout au long de l’année, la qualité de son enseignement n’a fait que
confirmer.
Elle ne professait aucun dogme, aucune idéologie. La cohérence de son cours se fondait sur le respect de la raison, de la liberté de penser, sur l’honnêteté intellectuelle dans l’exposé des
hypothèses et des théories ou dans l’examen des argumentations. Elle se tenait avec constance au point de vue de ce qu’on pourrait appeler un rationalisme critique - méthode, non pas doctrine
- instruit par des penseurs multiples et différents, plus particulièrement par Descartes, Kant, Freud, mais aussi par Marx, Alain, Sartre et Beauvoir, ou encore par ceux tels L. de Broglie,
J. Rostand, G. Bachelard, G. Canguilhem, etc. qui mettent à notre portée leur réflexion sur la science à l’œuvre.
Son enseignement reposait sur une compétence multiple et variée. Un professeur de philosophie n’a pas à traiter en spécialiste d’une matière déterminée de recherche - la philosophie -, mais
des problèmes spécifiques de chaque domaine de connaissance, des différentes sciences et techniques, de leur histoire particulière, des domaines de l’action morale et politique, des domaines de la
représentation et de la pensée où les civilisations réfléchissent sur le monde et sur elles-mêmes (art, mythe ou religion, philosophie). Il doit jeter des ponts entre ces divers domaines, mettre en
rapport les questions, en essayant de rester cohérent dans sa réflexion sans la transformer en certitude dogmatique.
2 - Entre deux écueils, le courage d’enseigner
Souvent je me suis demandé, devenu moi-même professeur de philosophie, comment il était possible de remplir cette tâche qui parfois m’a paru impossible. Comment pourrait-on accéder dans tant de
domaines divers aux connaissances minimales indispensables pour pouvoir les présenter et les mettre en relation les unes avec les autres tout en revenant réflexivement sur sa propre démarche en la
confrontant aux démarches semblables du passé et du présent ? Seules les très grandes œuvres de l’histoire de la philosophie y sont parvenues. Le professeur de philosophie devrait-il donc
restreindre son enseignement à l’exposition de ces grandes œuvres, de quelques unes, voire de l’une d’entre elles ? Certes, une telle étude permettrait de dégager des modèles de pensée cohérente,
développée, réflexive. Elle permettrait de découvrir aussi que toute pensée, aussi cohérente soit-elle, a sa tache aveugle et son dehors, du point de vue desquels elle apparaît insuffisante. Elle
conduirait ainsi à la conscience critique, ouverte à la diversité des pensées, consciente de l’incomplétude de toute pensée.
Mais il faut bien aussi partir des connaissances actuelles, des problèmes qui se posent à notre temps et y réfléchir à nouveau, par soi-même. On ne peut se contenter de répéter une doctrine aussi
cohérente et complète soit-elle, qui n’est jamais que l’aboutissement d’un effort de synthèse et de compréhension d’une époque qui déjà n’est plus la nôtre, toute réponse globale ouvrant de
nouvelles questions. Le professeur de philosophie a pour tâche de risquer la réflexion sur ces questions avec des élèves au sein de la classe, en un lieu et un temps déterminés, selon des règles
déterminées, en un mot au sein d’une institution régie par la Loi de la communauté politique et de son Etat. Il ne mène pas sa réflexion au titre d’individu isolé et génial qui tirerait tout de
lui-même, mais au titre de sa fonction de professeur formé et reconnu par l’institution, respectant l’exigence d’une parole et d’une réflexion soucieuses de vérité, de raison, de liberté. Il n’est
pas seul pour mener cette tâche. Le dialogue entretenu constamment au sein de la communauté cultivée (vie de l’Université, livres et revues, conférences, colloques, radio même - Denyse
Weiller écoutait quotidiennement le poste qui aujourd’hui se nomme « France-Culture ») permet d’élaborer un discours qui soit le plus objectif possible, ouvert à l’état des questions telles
qu’elles se posent aujourd’hui, portant en même temps la marque singulière, le style propre du professeur. La tâche n’est donc pas aussi impossible qu’il y paraît, d’autant que le professeur de
philosophie n’est pas chargé de fournir une réponse en forme de dogme aux questions qui se posent, encore moins une explication dernière du sens de la réalité, mais de faire découvrir la complexité
des problèmes, de susciter le goût de l’analyse et le désir de comprendre, d’apprendre à exercer l’esprit critique sans renoncer à l’exigence de cohérence et de raison.
Ainsi le professeur de philosophie navigue-t-il entre deux écueils : l’illusion d’un discours qui aurait réponse à tout - l’histoire de la pensée humaine fourmille de tels discours - et le
sentiment de son impuissance devant la quantité de connaissances à acquérir et à relier de manière cohérente. Denyse Weiller était consciente de la difficulté et la surmontait. Avec ténacité et
goût pour l’activité de l’esprit, elle n’a cessé de s’informer, lisant, écoutant, se tenant au courant autant que possible des recherches en cours, tout particulièrement dans les sciences de la
vie, de la psychologie, de la psychanalyse, de l’éducation, de l’histoire. Elle y était incitée par cet étonnement, cette « admiration» (au sens que Descartes, qu’elle aimait tant, donne à ce
terme) qui fait voir le monde et toute chose avec l’attention d’un regard neuf, surpris, intéressé, interrogatif. Avec ces matériaux et cet esprit, elle a construit un cours de philosophie ordonné,
cohérent, tenant par l’unité d’un style philosophique de réflexion critique qui se retrouvait de chapitre en chapitre et qui était tout à fait conscient de lui-même, modestement conscient de
lui-même, sans jamais refermer les questions sur des solutions dogmatiques. « Je n’apporte pas de solutions-miracles : les phénomènes humains sont toujours plus complexes et plus compliqués qu’on
ne saurait dire : la plupart des analyses - pour ne pas dire toutes - laissent échapper quelque chose » (Psychologie et Enseignement, Armand Colin, Paris, 1988, tome I, p. 51, 2 tomes de
144 pages chacun). [ Haut de la page ]
3 - « Je me suis rarement senti aussi libre avec ou devant quelqu’un »
J’aimais les heures passées dans la classe de Denyse Weiller. Elles avaient du contenu et de la tenue ; on s’y sentait devenir intelligent. Elles donnaient envie de les prolonger par la lecture -
l’internat offrait cette possibilité et il n’y avait pas de télévision ! - et, je l’avoue quitte à paraître ridicule, par la dissertation (une par quinzaine) qu’il fallait préparer, qui obligeait à
développer une question, à ordonner une analyse, une argumentation et une contre-argumentation, à se mettre à la place de l’autre pour considérer sa propre pensée du dehors, à découvrir que ce que
l’on croyait penser était à repenser, ce qu’on avait écrit à récrire. L’enseignement de la philosophie m’a toujours paru inséparable de l’exercice de dissertation grâce auquel on peut donner la
parole aux divers discours possibles qui habitent l’individu ou la communauté et donc instituer le dialogue.
J’ai éprouvé pour Denyse Weiller, mon professeur de philosophie, un sentiment de respect, d’affection timide et de gratitude. Je lui suis reconnaissant de sa retenue, de la distance bienveillante
qu’elle gardait, nous préservant de tout excès d’affectivité dans notre relation à elle. Sa réserve n’était pas froideur ou désintérêt. Elle était méditée et voulue. On peut le vérifier en lisant
les chapitres 3, 4, 5 du tome I de son livre, Psychologie et enseignement, dont les titres parlent d’eux-mêmes : « L’identification. Introjection et projection », « L’affectivité dans la
classe. Transfert et contre-transfert en psychanalyse. La neutralité bienveillante », « Aliénation, liberté, libération ». Nous l’avons donc quittée à la fin de l’année, reconnaissants de ce
qu’elle nous avait apporté, mais autonomes par rapport à elle.
Je l’ai revue deux ans plus tard à Douai. Je souhaitais lui dire que je m’étais dirigé vers les études de philosophie, mais l’entrevue « neutre et bienveillante » n’a pas eu de lendemain. Une
tentative ultérieure m’apprit qu’elle avait quitté Douai, qu’elle devait être directrice de l’ENF de Coutances (où, je devais l’apprendre bien plus tard par ses Mémoires, elle a connu une
épreuve extraordinaire, le curé de Coutances ayant réussi à « convertir » six normaliennes qui, après des séances de prière nocturne dans les douches, sont entrées au couvent !). Plus tard encore,
j’ai tenté de la retrouver, sans résultat ; son téléphone était sur liste rouge. J’ai dû à regret me contenter du souvenir, conscient d’avoir eu la chance de rencontrer un professeur de philosophie
remarquable, demeuré pour moi un modèle.
Trente-cinq ans après, la surprise ! Une lettre transmise par l’éditeur d’une étude que j’avais publiée sur un philosophe contemporain (2), Eric Weil ! Sur un
bristol, une annotation comme celles que nous trouvions sur nos dissertations, se terminant par ces mots : "J'ai pensé que ce modeste jugement d'une lectrice risquait de faire plaisir à l'auteur du
livre. Avec mon cordial souvenir, D. Weiller". Content d’avoir obtenu une bonne note, je lui ai téléphoné aussitôt. Nous avons parlé longuement et nous avons pris rendez-vous. Je suis allé lui
rendre visite dans son petit appartement de la rue Olier à Paris, dans le 15e ; nous avons déjeuné (elle, petitement) au restaurant près de chez elle, où elle était connue et pas mécontente de
présenter un très ancien élève. Je lui ai rappelé (ou appris ? je ne sais plus) le surnom affectueux qu’on lui donnait à Douai: « la petite mère ». Elle en souriait. Ensuite nous nous sommes écrit,
beaucoup, souvent, longuement, et nous nous sommes vus parfois, trop peu. Nous parlions de tout, sans tabou. Je me suis rarement senti aussi libre avec ou devant quelqu'un.
4 - Histoire ordinaire et merveilleuse d’une réciproque instruction
Elle est venue une fois à Lille, malgré la peine et la fatigue du voyage, passer une journée chez moi. Elle était de santé fragile. Elle organisait sa journée de manière méthodique pour se ménager
le plus d’heures possible de lecture et d’écriture. Elle continuait à recevoir jeunes ou moins jeunes qu’elle aidait à préparer examens ou concours. Elle le faisait avec bonne grâce, malgré sa
fatigue, et toujours la même intelligence pédagogique. A Paris, quand je la quittais, elle tenait à me raccompagner : nous prenions l’autobus d’où elle aimait nommer au passage les monuments, les
rues, et aussi les écoles qu’elle connaissait toutes. Nous nous sommes découvert beaucoup de goûts communs, dont l’amour de l’Italie, de ses villes, de sa langue, de sa littérature. Elle m’a offert
bien des livres en italien, dont ceux de Primo Levi, et d’abord, Iliade et Odyssée sombres de notre temps, Si c’est un homme, le plus grand, le plus terrible des livres sur Auschwitz, et
La trêve, récit du retour du survivant à Trieste où personne ne l’attendait plus. Elle m’a fait découvrir d’autres écrivains encore, Ilsa Morante, Erri de Luca, Rosetta Loy, tous ceux qui
figuraient dans sa bibliothèque d’italien qu’elle m’a finalement léguée. A mon tour j’ai pu lui faire découvrir l’admirable Roman de Ferrare de Giorgio Bassani, aujourd’hui traduit, dont
fait partie Le Jardin des Fintzi-Contini porté au cinéma par V. De Sica.
Pendant huit ans, jusqu’à la veille de sa mort, il n’y a presque pas eu de semaine, du moins pas de quinzaine sans une lettre, un échange téléphonique, l’envoi d’un livre, d’une brochure, d’une
carte postale. Elle lisait énormément, toujours la plume à la main et me parlait de ses lectures diverses, touchant à tous les horizons. Elle était contente, par exemple, de me dire, toujours avec
son air amusé, observant ma réaction du coin de l’œil, qu’elle lisait avec intérêt les encycliques de Jean-Paul II. Je l’en félicitais, bien sûr.
Nous parlions de tout, disais-je. Elle me parlait de sa vie, de l’éveil de la jeune fille, de son goût de vivre au temps de la détresse, de sa tristesse aussi, visible sur le pastel de 1945 peint
par une amie, de tout ce qu’il a fallu surmonter une fois la guerre passée, de ses études, de sa vie à Douai, de l’extraordinaire aventure de Coutances, du retour à Paris, de ses étés italiens.
Elle me parlait de l’amour et des amours. Elle avait renoncé à fonder une famille. Femme libre, elle ne pouvait accepter que dans le couple il y eût une inégalité de rang. « Je n’aurais pas
supporté, me confiait-elle, qu’il lise le journal pendant que je serais à la cuisine ! » Simone de Beauvoir, dont elle avait été l’élève, était de ce point de vue aussi un modèle pour elle.
Dès notre rencontre elle a voulu lire et discuter avec moi les écrits de cet Eric Weil auquel j’avais consacré ma thèse, dont j’avais été l’étudiant, puis l’assistant à la Faculté de Lettres de
Lille. La vie autant que l’œuvre d’Eric Weil touchaient Denyse au plus profond d’elle-même. Le jeune Eric Weil, juif, avait fui l’Allemagne en avril 1933. Introduit par Raymond Aron dans la vie
intellectuelle très intense de Paris en ces années, notamment au fameux séminaire de Kojève sur Hegel (avec A. Koyré, J. Lacan, M. Leiris, etc..), naturalisé français, mobilisé, prisonnier de
guerre, fondateur après guerre avec Georges Bataille de la revue Critique, il était devenu l’auteur d'une œuvre philosophique majeure - Logique de la philosophie (1950),
Philosophie politique (1956), Philosophie morale (1961), de lectures renouvelées d’Aristote, de Kant, de Hegel, de Machiavel, de Rousseau, etc. La problématique de cette œuvre -
une réflexion sur la violence radicale ou pure dont le nazisme donnait l’exemple, sur la liberté humaine capable de choisir aussi bien la violence que la raison, sur la naïveté socratique très
partagée (à l’opposé de St Paul, St Augustin, Luther, Kant, Freud et quelques autres) qui croit qu’il suffit de montrer ou voir le vrai ou le bien pour que l’individu le veuille - rencontrait les
questions que se posait Denyse Weiller devant le fait incompréhensible, terriblement réel, de l’entreprise d’extermination des juifs, entreprise d’autant plus impensable qu’elle avait surgi au
foyer de la civilisation. Ce qui l’avait retenue d’abord et qu’elle avait, m’écrivait-elle, « particulièrement apprécié », c’était le chapitre sur « la critique fondamentale faite par Weil », dès
1947 dans Les Temps Modernes (la revue de Sartre), de l’engagement de Heidegger pour Hitler. Je crois que notre amitié est née de cet accord sur ce qui pour elle était l’essentiel. « Vous
êtes allé de Weiller en Weil ! » me dit-elle un jour, amusée, contente de ce qu’elle avait raison de percevoir comme une fidélité.
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5 - Une jeune fille juive sous Vichy : la nécessité d’écrire
Elle avait beaucoup écrit au cours de sa vie: outre "La finalité et sa signification" (son remarquable Diplôme d’Etudes Supérieures, 1945) et son livre de 1988, Psychologie et
Enseignement, un passionnant Curriculum vitae. Mémoires professionnels d’un petit prof. (1947-1984), qui déroule sur 475 pages dactylographiées une carrière multiple, variée, le
roman d’une vie, vif, fin, attentif aux multiples détails de la vie, aux gestes dérobés, aux ambiguïtés et aux non-dits (elle aimait beaucoup les descriptions de Nathalie Sarraute, une amie de la
famille Weil !). Ces Mémoires s’achèvent sur l’aveu du désir qui l’a toujours habitée d’écrire un livre, lequel désir est à l’origine tout à la fois de la rédaction de ses cours de
psychologie et de ses réflexions sur l’éducation, et des textes plus personnels du retour sur soi, sur son existence, sur sa situation dans le monde, sur le sort qui lui a été réservé, à elle et
aux siens, en tant que juifs, sur la question de cet « être juif » au nom duquel tant de ses proches et moins proches ont été persécutés, exterminés, au nom duquel elle a dû, jeune fille, se
cacher, exilée dans son propre pays.
C’était pour elle une question toujours renaissante, une blessure toujours vive, une vraie question, sans réponse autre que la reprise de la question. Il ne s’agissait nullement pour elle d’une
quête, encore moins d’une revendication d’identité particulière, ethnique ou religieuse, élective ou exclusive, discriminante. Puisqu’elle « était » juive aux yeux des persécuteurs, elle ne pouvait
que se poser la question de cet « être» au nom duquel son existence même était mise en question, son droit d’exister nié. Ecrire, c’était pour elle, porter au langage cette question qu’elle se
trouvait être pour ainsi dire malgré elle, et ainsi la supporter, elle qui avait survécu. C’était écrire Les morts en moi. Mémoires de guerre (378 pages dactylographiées, commencées plus
tôt, achevées en 1984) qui restitue d’une écriture sobre, sans pathos, la vie de sa famille, sa vie de jeune fille sous le régime de Vichy et sous l’occupation allemande, spoliée, fuyant, se
cachant dans le sud de la France (à Aix), dans le Massif Central (au pied du Mont-Mouchet !), revenant à Paris après la Libération, dépaysée, déchirée au plus profond d’elle-même par ce qu’avait
signifié pour la française le fait d’être juive, tentant de reprendre ses études, d’arriver à exister de nouveau, de résoudre la contradiction, au moins de l’analyser, de reconstruire des amitiés,
de refaire confiance. Arrivée au seuil de la retraite, il lui aura fallu faire le récit de ce qui fut son enfance et sa jeunesse, l’analyser, l’inscrire dans une histoire plus vaste, laisser se
dire la mélancolie d’une existence hantée par la mort des autres et par la tentation du silence qui, pour elle, un jour, a fini par l’emporter sur la volonté de vivre.
6 - Méditations sur la mort et sur le corps
En 1989, dans Maman à Clamart (29 pages), elle fait le récit très sobre, comme détaché, de la lente, progressive, désespérante dégradation de la mémoire de sa mère, et des misères du
corps, de la détresse, de l’impuissance, des soins minutieux, de l’acheminement vers la mort, du dernier instant. Trois ans plus tard, dans Ma mort (1992, 18 pages), le récit de la mort de
son père, survenue trente ans auparavant, se trouve au foyer d’une méditation sur la mort des proches, sur la mort en général, sur sa propre mort à venir. C’était un dimanche d’octobre 1962. Il
devait recevoir la Légion d’Honneur « pour services rendus pendant la guerre de 1914 ». Il devait faire un petit discours. Cardiaque, dans l’attente, il s’est trouvé mal. Denyse, « seule,
effroyablement seule », sans médecin, sans aide, l’a vu mourir. Avant qu’arrivent les invités pour la cérémonie, seule, elle a fait la toilette mortuaire de son père, « épreuve parmi les plus
lourdes qu’un être humain puisse connaître ». Trente ans plus tard, ayant traversé d’autres épreuves, elle médite encore, sereine, le don que les morts font aux vivants, le don que les vivants font
aux morts, le lien qui les lie. Elle attend, elle écrit : « Bienheureuse mort. Depuis que je la sens si banale, si proche, la vie m’enchante par des riens. J’ai ralenti mon rythme de marche. Quand
je m’arrête, je regarde les fleurs, les arbres, les bêtes, le monde. Un enfant qui joue, quelle merveille. La mort n’est pas un scandale. C’est la vie qui est miraculeuse. Jusques à quand ? »
Vers la même époque, en février 1992, elle avait écrit un court texte de 6 pages, La douche, à la fois un récit auto-biographique, une nouvelle, une description phénoménologique de
manières successives de faire sa toilette, de l’accès à la douche, de l’expérience nouvelle de soi qu’elle procure: une sorte de cogito, sum du « corps propre » (qui laisse jouer les sens de «
propre »), se découvrant dans le soin de soi, s’éprouvant, se montrant à soi ou à d’autres en sa nudité peu à peu libérée, l’esprit tourné déjà vers la journée nouvelle, vers le dehors et l’avenir,
vers l’activité sociale, vers les rencontres de la vie. Somme toute, une expérience vitale tonique, heureuse. Jusqu’au jour où soudain survient l’image qui bouleverse la signification de
l’expérience. Denyse « voit les Juifs d’Auschwitz », nus eux aussi, dans l’absolu malheur, dans l’épreuve de l’extrême abandon, sous le plafond percé de trous d’où s’échappe, non l’eau
bienfaisante mais le gaz irrespirable, mortel. Désormais, la douche ne relève plus que de l’hygiène.
En novembre 1995, c’est une même expérience de la détresse, mais moins dure, qu’elle parcourt dans son « essai de traduction, très modeste » d’une nouvelle d’Italo Calvino, « L’avventura di una
bagnante » (Gli amori difficili, Mondadori, 1993, p. 25-36). Denyse aimait l’eau, l’eau heureuse, celle de la douche, celle de la mer. Elle aimait nager matin et après-midi pendant ses
vacances d’été à Cassis où elle séjournait auprès d’une amie du temps de la clandestinité. Dans les toutes dernières années de sa vie, elle a été très malheureuse de devoir renoncer à ce qui pour
elle avait été un très grand plaisir. Or dans la nouvelle de Calvino (trad. fr. du recueil sous le titre Aventures) il s’agit d’une baigneuse heureuse qui découvre soudain qu’elle a perdu
sans y prendre garde un élément important du petit deux-pièces tout neuf qu’elle venait d’arborer sur la plage, qu’elle est nue dans l’eau au milieu des baigneurs. Comment aller leur demander de
l’aide sans se trahir, au risque de la honte et des moqueries ? Elle s’épuise dans l’eau en attendant la nuit. On comprend bien que la détresse, le dénuement, la solitude, l’abandon de la jeune
femme, mais aussi au moment du désespoir, l’arrivée d’un secours fraternel offert par des inconnus discrets et pudiques, à jamais anonymes, on comprend bien que tout cela offre une métaphore de
l’existence déchirée de la jeune française juive pendant la guerre. Denyse le reconnaissait volontiers ; elle savait pourquoi elle avait traduit - c’est-à-dire séjourné dans - cette nouvelle-là.
Difficile aussi de ne pas penser au livre (et au titre) de Primo Levi, I sommersi e i salvati (Les naufragés et les rescapés), cette méditation de survivant, qu’elle m’avait offert comme
un livre essentiel.
Outre ces quatre textes si personnels, si intimes, d’une irrépressible mélancolie, Denyse Weiller a écrit encore Lettre sur Israël (octobre 1995, 200 pages) et A propos du procès de
Papon (1998, 33 pages), deux textes en lien direct avec la question qui fut au centre de toutes ses interrogations et au foyer d’une inquiétude qui allait grandissant et s’exprimait aussi par
des réactions d’allergie devant le regain des signes d’antisémitisme.
Denyse Weiller a déposé ses Mémoires à l’IHTP (Institut d’Histoire du Temps présent) où ils sont archivés sous les cotes ARC 061 (Mémoires de jeunesse et de guerre) et ARC 3002 (Curriculum
vitae). Il a été question un moment d’une publication en revue d’un chapitre des Mémoires de guerre, sans résultat. Elle aurait aimé - elle me l’a dit - voir publier l’un ou l’autre de ses
écrits. [ Haut de la page ]
7 - « Elle était toute petite, légère comme un oiseau »
De plus en plus souvent, elle me disait qu'elle n'avait plus le goût de vivre. Elle s’affaiblissait. Tout lui faisait peine. Sa vue baissait fortement; elle approchait de la limite où elle ne
pourrait plus ni lire ni écrire. Elle souffrait des défaillances de sa mémoire. La perspective de perdre son autonomie l’angoissait.
Pourtant, toujours vive d’esprit, elle m’écrivait le lundi de Pâques 2001 (16 avril) une lettre foisonnante comme d’habitude de réflexions diverses, sur l’Italie, sur les inondations à Abbeville,
sur Hegel, sur les étrusques, sur la thèse « imbécile » de Fukuyama quant à la prétendue « fin de l’histoire », sur la différence de l’attente du Messie chez les juifs et chez les chrétiens, sur
l’ignorance contemporaine au sujet des religions. Mais aussi, trois jours plus tard en post-scriptum : « Je suis très perturbée par cette baisse de ma vision et de ma mémoire… Je vais cet
après-midi au Pont de Bir-Hakeim, près de l’Ancien Vél’ d’Hiv, où pendant 24 heures, d’anciens déportés ou leurs descendants lisent la liste des noms des convois expédiés à Auschwitz… ». Elle
terminait sur une pointe d’humour : n’avait-elle pas dû expliquer à des amis chrétiens, qui l’ignoraient, « la signification chrétienne du poisson (d’avril) » !
J’ai trouvé sa lettre au retour d’une brève absence. Je n’ai pas eu le temps de lui répondre, de l’appeler. Ce même jour son frère m’annonçait la mort à laquelle elle s’était résolue le 24 avril
2001.
Elle m’avait chargé quatre ans plus tôt de publier, le jour venu, l’avis de son décès. Je l’ai rédigé dans les termes qu’elle souhaitait. Il figure dans Le Monde du 5 mai 2001, à la suite
du faire-part de la famille: « Gilbert Kirscher, professeur émérite des Universités, a la tristesse de faire part comme elle l’avait souhaité, du décès de Denyse Weiller, professeur de philosophie,
au nom de tous ses anciens élèves. Ils s’associent au deuil de sa famille et garderont sa mémoire vivante ».
Je suis allé à ses funérailles, un matin frais et clair de début mai, au cimetière parisien de Bagneux, en compagnie de sa famille et de quelques anciens élèves, tel Gérard Kaiser, professeur de
philosophie lui aussi, devenu pour elle un ami intime, dont elle me parlait souvent avec affection comme elle évoquait volontiers les anciennes élèves qui continuaient de correspondre avec elle. Un
rabbin parla avec sobriété, intelligence, humanité de Denyse Weiller, de sa vie et de sa mort. Une leçon de philosophie.
Je pense à notre dernière rencontre, quelque temps auparavant. Elle m’avait pris le bras pour traverser le Jardin du Luxembourg, elle était toute petite, légère comme un oiseau. Nous disions des
riens. Nous pensions à la même chose, sans le dire. Le temps passait trop vite et trop lentement. Je revois son visage, son regard, son sourire tendre et triste quand elle s’est retournée une
dernière fois avant de se fondre dans la foule.
© Gilbert Kirscher et le Bulletin de l'Amicale des anciennes et anciens élèves de l'Ecole Normale d'Institutrices de Douai,
2008. Portrait de Denyse Weiller par M. Mavro, 1945.
Notes
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1 - Gilbert Kirscher est professeur émérite de philosophie à l’Université de Lille-III. Ce texte est publié dans le Bulletin de l'Amicale des anciennes et
anciens élèves de l'Ecole Normale d'Institutrices de Douai, (éd. Francine Malexis), février 2008, n° 104, que C. Kintzler remercie de l’autoriser à reprendre dans Mezetulle.
Ce numéro du Bulletin contient un dossier consacré à Denyse Weiller:
- la reproduction d'un pastel de M. Mavro, représentant D. Weiller (2e de couverture)
- Hommage à Denyse Weiller, par F. Malexis, p. 19-20
- Denyse Weiller, par Paul Oudart, p.21- 37 (biographie fondée sur un choix d'extraits des Mémoires de D.W.)
-Témoignage de deux anciennes élèves, p. 37-39
- Hommage à Denyse Weiller, par G. Kirscher, p.41-52.
2 - Figures de la violence et de la modernité : essai sur la philosophie d’Eric Weil, Presses universitaires de Lille, 1992.
Annexe. Extrait de Denyse Weiller, Psychologie et Enseignement,
A. Colin, Paris, 1988, chapitre 10, « La parole intérieure », II, p. 73)
« Culture humaine et lutte contre la mort. »
« Toute création humaine, semblable en cela à la pro-création, n’est pas seulement explosion de vie : elle est lutte contre la mort. Nous espérons survivre en quelqu’un, en quelque chose : nos
enfants nous continueront, notre œuvre esthétique nous sauvera du néant ; enfin notre activité personnelle aura des conséquences après notre passage sur la Terre ; nous pouvons espérer que ces
conséquences seront plutôt bonnes, c’est pourquoi nous accordons de l’importance à la morale et à la politique. Ferons-nous pour autant partie des « élus » dont le monde gardera un bon souvenir ?
Ou des réprouvés ? Sauf à croire à la résurrection des morts, nous ne le saurons pas. Jamais plus que dans la solitude de notre vie intérieure nous ne sommes conscients de la proximité du néant ;
nous devenons métaphysiciens. Les restes les plus anciens de culture humaine supposent l’attention portée aux morts, à ce qui reste de ceux qui vivaient et auxquels les vivants ressembleront
bientôt. La mort est au centre de la vie ; sans doute est-ce aussi parce que l’homme ne peut pas supporter l’idée de son prochain néant qu’il se jette « à corps perdu » dans la guerre, la violence,
le suicide. Ces propos me rapprochent davantage de la pédagogie qu’il ne pourrait sembler: éduquer, c’est aussi aider à vivre, à trouver intérêt à la vie, à créer, pour l’emporter - provisoirement
- sur la mort. Favoriser le développement de la parole intérieure, c’est favoriser le développement de la culture humaine dans chaque être singulier. »
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Pourquoi s'attaquer aux stoïciens ?
par Jean-Michel Muglioni
En ligne le 1er avril 2008
"Qui veut vivre sans illusion, c’est-à-dire en esprit libre, ne peut ignorer le stoïcisme, quand même il faudrait qu’il le réfute."
Jean-Michel Muglioni ayant remarqué que son propos Vivons sans
espérer avait donné lieu à des objections non pas sur son contenu
polémique, mais sur son allusion au stoïcisme, et sachant qu’en effet il est de bon ton de se moquer du stoïcisme, propose ici une courte mise au point sur le sens de la doctrine stoïcienne. Le
lecteur de Marc Aurèle pourra s’aider des travaux toujours clairs de Pierre Hadot.
Je me souviens d’une colère de Canguilhem, dans le grand amphithéâtre de la Sorbonne, en 1968 ou 1969. Après une allusion au stoïcisme, il avait senti dans l’assistance quelque chose comme un
mouvement de mépris. Quand tout va bien, on n’a pas besoin de morale, dit-il furieux, mais quand on en a besoin, il n’y a que le stoïcisme. Par exemple lorsqu’on est en camp de concentration. La
formulation était plus percutante et plus belle. Nous savions qu’il avait été un vrai résistant.
Les stoïciens ont-ils un corps ?
Une légende tenace fait du stoïcisme un indifférentisme impliquant inaction et insensibilité. Cette insensibilité lui était déjà reprochée par les chrétiens, qui prétendaient au contraire parler au
cœur. Il arrive même qu’on les accuse de n’avoir pas de corps. Il est tout aussi commun de trouver ridicule l’idée de sagesse. Peut-on encore dire d’un homme qui sait supporter les plus grands
malheurs qu’il est philosophe ?
Je ne ferai pas profession de stoïcisme : ce serait d’une grande prétention. Mais je rappellerai quelques principes de cette doctrine.
Elle n’accorde d’existence qu’aux corps. Le monde lui-même est un grand vivant, un corps, et son âme, Zeus qui l’anime, est un feu : ce dieu lui-même n’est pas « immatériel » ou
« incorporel ». L’idée de corps signifie que tout se tient : par là le stoïcisme exprime en effet la rationalité de l’univers. Et de la même façon toutes les vérités font corps ou
système dans l’âme du sage. Parler ainsi de corps n’était pas seulement pour eux une métaphore. Le lecteur pourra travailler la difficile doctrine des incorporels qui sont liés au langage, car le
sens des mots et des propositions n’est pas corporel, afin de méditer cette sorte de matérialisme.
Qui est esclave ? Le retournement de la liberté
L’indifférence et l’apathie stoïciennes n’ont rien de commun avec l’insensibilité et l’abrutissement. Tous les biens sont indifférents hormis la liberté intérieure. La liberté du jugement est le
seul bien qui soit absolument un bien, parce que seul un jugement libre permet d’évaluer les biens et les maux. Peut-être suffit-il pour le comprendre de se souvenir que Socrate dans le
Gorgias demande si c’est un bien d’avoir tous les pouvoirs quand on ne peut rien sur soi-même et qu’on est emporté par ses caprices : gouverner les autres n’a aucun sens pour le
plus puissant des hommes s’il ne se gouverne lui-même. D’où le célèbre paradoxe : le tyran est le plus malheureux des hommes. On remarquera que la question ne porte pas sur le sort de ses
victimes, qui ne se pose pas en effet (1). Ainsi celui qui peut tout sur ses sujets mais que ses passions gouvernent est esclave : Platon opère dans l’usage des termes et des notions de
liberté et d’esclavage une subversion radicale qui est au fondement de toutes les philosophies de la liberté jusqu’à nous, Nietzsche compris. Le terme qui désignait le statut de l’homme libre dans
la cité par opposition à celui de l’esclave, permet dès lors de dire la liberté intérieure ou maîtrise de soi. Epictète peut répliquer à son maître : tu m’as cassé la jambe pour me prouver que
tu es le maître et que tu es libre, mais c’est moi qui suis maître et toi esclave.
Ainsi la vraie liberté n’est pas de n’éprouver aucune passion ni aucune émotion, mais de ne s’y abandonner que dans la mesure où l’on n’y perd pas sa lucidité. Socrate savait boire plus qu’aucun
autre. Tous les biens, hormis cette liberté, sont indifférents, c’est-à-dire relatifs ou de second rang. Du même coup la vie la plus ordinaire et l’action sont possibles : le stoïcien s’offre
tout ce qu’il désire, mais sans jamais oublier que ces biens ne sont pas du même ordre que le bien absolu, sa disposition intérieure. Si les circonstances font qu’ils lui échappent, il ne souffre
pas de leur manque. Il ne prétend pas alors ne pas éprouver de douleur ; mais ce qu’il éprouve ne le détruit pas et ne fait pas de sa vie un cauchemar, ni ne le rend fou. Quand on a vu un
homme qui a perdu un enfant devenir fou de douleur et ne jamais s’en remettre, on cesse de rire du stoïcisme. Eh bien le stoïcien aime ses enfants, mais il s’entraîne à vivre de telle façon que,
s’ils lui sont ôtés, il ne perde pas la raison et demeure lui-même. Le pouvoir rend aussi fou que la douleur. Marc Aurèle combattit aux confins de l’empire romain pour en consolider les frontières,
comme sa fonction l’exigeait, mais chaque matin il écrivait pour lui-même des pensées, travaillant ainsi à la maîtrise de ses représentations d’autant plus rigoureusement qu’il savait le risque du
métier : il tâchait d’être maître de lui comme de l’univers. Il est même permis de relire Corneille.
La nécessité du monde et l'idée cosmopolite.
La doctrine de la nécessité absolue de tout ce qui arrive se heurte à des difficultés insolubles : comment accorder cette nécessité et la liberté ? La réfutation du stoïcisme a été un
exercice scolaire essentiel dès l’antiquité, avec par exemple le célèbre argument paresseux. Mais elle signifie que le pouvoir sur soi est absolument indépendant du pouvoir sur les événements. Nous
pouvons tout sur nous-mêmes, absolument parlant nous ne pouvons rien sur les événements : notre liberté ne dépend pas du cours du monde. Et celui qui est assuré que le cours du monde est
absolument nécessaire n’a plus de raison de vouloir se plaindre s’il lui arrive une catastrophe. Voulant le monde tel qu’il est, il pense et vit selon la loi du tout et non selon la partialité des
caprices humains ; il cesse de se croire le centre du monde ; il accepte de n’être, mieux, il aime n’être qu’une infime parcelle de l’univers : il en finit avec l’orgueil qui
inévitablement rend malheureux de leur sort les fous, nous tous, qui croyons que le cours du monde devrait s’accorder avec nos vœux.
Se savoir une partie du monde et vivre selon sa loi, c’est être citoyen du monde. L’idée cosmopolite ou cosmopolitique pour la première fois formulée par les cyniques et les stoïciens n’est pas
« politique » mais cosmique ou cosmologique. Comprendre le rapport de l’homme au tout du monde relativise notre rapport à la cité et aux normes sociales et permet ainsi de reconnaître en
l’esclave notre semblable. Le stoïcisme est une des grandes pensées de l’unité du genre humain et de l’amour du genre humain, qui se dit en grec philanthropie. Il faudrait montrer ici
pourquoi l’homme reconnaît l’humanité en chacun de ses semblables en même temps qu’il s’élève à l’idée du tout de l’univers. Mais peut-être suffit-il sur ce point de lire les pages célèbres du
Théétète où Platon fait le portrait du philosophe et prend l’exemple de Thalès, astronome. Platon nous permet ainsi de comprendre qu’il y a une parenté foncière entre Socrate et ceux que
nous appelons les présocratiques.
L'ataraxie n'est pas l'inaction.
Que fait donc le sage stoïcien ? S’il est malade, il appelle le médecin, car il souhaite être soigné ; c’est « préférable » dit-il
simplement ; et si la maladie s’avère incurable, non seulement il l’accepte, mais il parvient à la vouloir. Accepter la douleur est une technique connue d’« anesthésie », venue
d’Orient, et c’est le côté fakir, dira Nietzsche, du stoïcisme. Si la lutte est trop dure, le sage le sait, comme dans une pièce enfumée devenue irrespirable, il y a une issue : le suicide.
Pour ne pas être surpris par le malheur, il s’exerce (exercice se dit ascèse en grec) et cet entraînement n’a rien à voir avec l’ascétisme qui consiste à se priver parce que les
plaisirs du corps seraient en eux-mêmes mauvais ou immoraux, ou la privation méritoire. Oui, le stoïcien agit pour que les événements s’accordent avec ses vœux ; il cherche à satisfaire ses
désirs ; mais il prend garde de ne pas oublier que absolument parlant seules ses pensées dépendent de lui et que conserver la maîtrise de ses représentations est infiniment plus important que
satisfaire tout autre désir. Il apprend à ne pas laisser les passions troubler son jugement : l’ataraxie, ou l’absence de trouble, n’est pas un refus d’éprouver des sentiments.
Réfuter les stoïciens ou les attaquer ?
On peut donc, même on doit faire une critique radicale de l’idée de destin et nier la rationalité que le stoïcisme prétend trouver dans le monde, question théorique débattue dès le IV° siècle av.
J.C., où les contradictions des stoïciens étaient un lieu commun. Mais croire qu’ils ne savaient pas jouir des plaisirs de l’existence, ou qu’ils se laissaient tuer si on les attaquait, etc., c’est
les méconnaître et se donner la gloire facile d’échapper à une bêtise dont un enfant de sept ans rirait. Qui veut vivre sans illusion, c’est-à-dire en esprit libre, ne peut ignorer le stoïcisme,
quand même il faudrait qu’il le réfute. Il est étrange comme les modernes ont à l’égard des esprits auxquels ils doivent leur liberté tant de ressentiment, et cela, Nietzsche l’avait bien compris.
Car il a sans doute été sévère à l’égard des stoïciens, et même il a affirmé à leur sujet des propositions tout simplement fausses, mais il savait leur grandeur.
Monique Dixsaut (2), « en forme de non-réponse » à un universitaire spécialiste de Platon qui a passé sa vie à chercher les fautes de raisonnement dans les Dialogues, cite ces
mots de Nietzsche : « Quand je vois l’un d’eux s’attaquer à Démocrite, la question qui me vient toujours aux lèvres est celle-ci : Pourquoi Démocrite ? Pourquoi pas
Héraclite ? ou Philon ? ou Bacon ? Ou Descartes ? Et puis pourquoi justement un philosophe ? Pourquoi pas un poète ou un orateur ? Et pourquoi un grec ? Pourquoi
pas un Anglais ou un Turc ? » (3).
Pourquoi s’attaquer aux stoïciens ?
© Jean-Michel Muglioni et Mezetulle, 2008
1 - Ne pas se méprendre sur le sens de cette phrase. Il ne s'agit pas ici de dire que le sort des victimes ne mérite pas l'attention, le propos
porte sur l'analyse que l'on fait de la nature du « bonheur » et du « malheur ». De ce point de vue, le malheur dans lequel les victimes sont plongées par le fait du tyran
n'est pas un paradoxe : c'est une évidence ; aussi la question de sa nature et de ses causes ne se pose pas, ces dernières sont claires et relèvent de l'extériorité. Alors que le prétendu bonheur
du tyran est un paradoxe et est réductilble à une apparence : si on l'examine à l'aune de la liberté intérieure qui seule ici importe, on peut montrer que en réalité il s'agit d'un malheur, le pire
de tous puisque le tyran en est l'auteur. [N. de l'éditeur].
2 - Platon et la question de la pensée, Etudes platoniciennes, I, Vrin p.p.150-151.
3 - Considérations intempestives, II, trad. G. Bianquis Aubier Montaigne 1964 p.279.
Voir les autres articles du même auteur.
publié dans :
Lecture, philosophie générale
par Jean-Michel Muglioni
1
recommander
Vivons sans espérer !
par Jean-Michel Muglioni
En ligne le 1er mars 2008
Croire à une transcendance est aujourd'hui fort bien vu. Loin de s'opposer aux "idéologies" du XXe siècle, cette célébration du "retour du religieux" n'en est jamais que le revers: idéologies et
transcendance sont deux versions symétriques d'une fétichisation des désirs que fédère le terme "espérance". Or l'espérance est le corrélat de la crainte: en substituant le salut au bonheur, toutes
deux rendent les hommes à la fois vulnérables et féroces.
Il est bon de rappeler, comme le fait ici Jean-Michel Muglioni, que, tout comme la crainte, l'espérance n'est pas une vertu.
L’illusion eschatologique
Dans la confusion ordinaire des débats publics, le retour du religieux et la fin des idéologies sont généralement liés. Le naufrage des régimes communistes, qui promettaient un monde
meilleur, a provoqué le retour de la croyance en l’au-delà. Il arrive même qu’on s’en réjouisse, parce que les crimes du siècle dernier viendraient d’une politique athée. Qu’enfin cette espérance
en une autre vie parle à nouveau dans le cœur des hommes, et nous éviterons le pire ! On appelle dans cette affaire « idéologies » les illusions eschatologiques. Et il est vrai qu’on
promettait des lendemains qui chantent, allant jusqu’à nier qu’il y ait une nature, pour soutenir que tout en l’homme et hors de l’homme peut être transformé : c’était croire en la
régénération de l’humanité sur terre. Aussi peut-il paraître étrange d’opposer l’espérance en l’au-delà à ce vain espoir qui n’en était que la sécularisation. Il y a quelque chose de religieux dans
toute eschatologie, qui, même athée, conçoit une révolution telle qu’après ne soit plus en rien comme avant.
Stoïciens et chrétiens
Sans doute peut-on sauver l’espérance : certaines grandes âmes, seules devant Dieu, espèrent sans fanatisme. Mais dès qu’une foule espère, et l’Eglise est aussi une foule, tout est perdu, un
orateur promet, l’ébranle et la conduit où il veut. Le Proche Orient s’en souvient encore, les croisades ont fait couler des ruisseaux de sang. Les stoïciens considéraient l’espérance comme un vice
et non comme une vertu. L’attitude des premiers chrétiens les a confortés dans cette certitude. Marc Aurèle y voit certes une preuve que nous sommes capables de résister à la douleur et à la
crainte de la mort : un fou par erreur ou un chrétien par opiniâtreté peuvent ne pas craindre la douleur et sembler plus sages que le sage « dans le taureau de Phalaris » (1). Le
sage y demeure maître de lui-même par un jugement vrai.
Consentir au monde
Les hommes sont malheureux parce que, les événements étant contraires à leurs désirs, ils ne savent pas changer leurs désirs quand ils ne peuvent changer l’événement. Comme ils jugent des choses
selon leurs craintes et leurs espérances et non selon la raison, ils sont sans cesse déçus par le cours du monde. Juger selon la raison, qui est en nous une part du souffle divin, c’est juger selon
la nature que ce souffle anime. Car la raison est la pensée en tant qu’elle connaît les choses telles qu’elles sont. Le jugement formé dans l’intériorité de la conscience est en plein accord avec
l’ordre rationnel du monde. Se rappeler à soi-même que la sagesse consiste dans la souveraineté de son jugement et se rappeler que la vie du sage est conforme à la nature, et donc en harmonie avec
le cours du monde, c’est la même chose. La vraie sagesse requiert que nous n’espérions rigoureusement rien, que nous n’attendions rien des événements ni de Dieu, et que nous apprenions à vouloir le
monde tel qu’il est. La prière au monde de l’empereur Marc Aurèle n’est pas une requête, elle ne fait que chanter la beauté du monde.
Tout me convient qui te convient, ô monde ! Rien n’est pour moi trop précoce ou trop tardif qui soit à point pour toi. Tout ce que produisent tes saisons, ô
nature, est pour moi un fruit ; tout vient de toi, tout est en toi, tout revient à toi. Tel a dit : « Chère cité de Cécrops ! » (2); ne diras-tu pas, toi :
« Chère cité de Zeus » (3)?
Connaissant la loi de l’univers, l’empereur romain se sait citoyen du monde, et consent à n’être que ce qu’il est, un instant du devenir
universel :
Ce petit instant de la vie, le traverser en se conformant à la nature, partir de bonne humeur, comme tombe une olive mûre, qui bénit la terre qui l’a portée et rend
grâce à l’arbre qui l’a fait pousser.(4)
Poésie rustique, paradoxale comme le voulait Platon : sans regrets, sans lamentations, sans dramatisation de la mort. Elle inverse le sens des
symboles et refuse la séduction des chants désespérés. Sa beauté revigore. On ne pleure pas la mort d’une olive. Ainsi encore, chez Marc Aurèle, les roses ne symbolisent pas notre fragilité, qu’il
faudrait pleurer, mais la beauté du monde qu’il faut louer. Que serait une rose immortelle ? Faut-il, insensé, ne vouloir ni les épines de la rose, ni l’hiver, ou regretter que les olives
meurent et que le lait des figues brûle la peau des hommes ? La même illusion fait considérer la brièveté de la vie comme un argument contre la providence. Notre malheur n’est pas de n’être
qu’une partie éphémère du monde, mais d’être partiaux : nous jugeons du tout sans savoir que la partie n’existe et n’a de sens que par le tout. Concevant et chantant au contraire la vie de
l’univers, nous pouvons aimer notre propre vie : l’aimer tout entière, aimer aussi la quitter, et non pas vivre comme un fruit qui se plaindrait de devoir tomber après avoir mûri. Seuls les
fous s’interrogent avec angoisse sur la mort. Le sage sait se situer dans le monde et parce qu’il s’élève à la contemplation du tout, il se réjouit d’être mortel et de ne vivre qu’un jour. Marc
Aurèle se donne à penser la vérité des mythes païens, la poésie du paganisme, paysanne. Tel est aussi le sens du cycle toujours recommencé des saisons, éternel retour : il n’y a pas
d’au-delà.
Bonheur et non salut
L’affirmation stoïcienne du destin, c’est-dire de la nécessité de tout ce qui est, est libératrice, parce qu’elle nous ôte toute espérance. Et par là elle ne fait pas du monde l’enfer de Dante, à
l’entrée duquel est inscrit : Lasciate ogni speranza, voi che’entrate ! (5) Mais l’âme raisonnable qui nous anime, partie du souffle divin, cessera d’être séparée de lui avec la
mort. Sagesse de l’immanence et non de la transcendance. Sagesse et non obsession du salut personnel. Ainsi, avec Marc-Aurèle et les stoïciens, nous avons tout le contraire d’une religion de
l’espérance ou d’une philosophie de l’histoire : ces hommes seulement hommes et pleinement hommes savaient se tenir droit sans rien attendre des événements ni du ciel, sans rien attendre de
meilleur ni pour demain, ni pour l’éternité. Et le sage vivait donc heureux comme les dieux.
Pour les chrétiens, quel orgueil ! Or l’espérance ne risque-t-elle pas de se métamorphoser en nihilisme ? S’il est trop orgueilleux de dire son bonheur divin, espérer en un monde
meilleur, c’est tenir ce monde-ci pour inacceptable : il faut s’en sauver ! L’idée de salut est étrangère à la philosophie antique parce qu’elle accepte le monde : l’homme y est chez
lui et n’espère pas un autre monde, et pour cette raison il y remplit simplement sa fonction. Le refus du monde fait l’impatience révolutionnaire et nihiliste. On assassine pour réaliser la justice
en ce monde, ou pour le détruire parce qu’il est injuste. Pendant des siècles au contraire les stoïciens ont concouru à la bonne marche de l’administration de l’empire, chacun jouant son rôle là où
le destin l’avait placé. Sans espérance.
© Jean-Michel Muglioni et Mezetulle, 2008
Cet article a une suite, publiée le 1er avril 08 : Pourquoi s'attaquer aux stoïciens ?
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