Dossiers, débats


Dossier Poétique de l'opéra... (2) F. Regnault

Dossier Poétique de l’opéra français de Corneille à Rousseau
En quoi nous sommes encore romantiques
par François Regnault                 (en ligne le 4 mars 2006)
article paru dans la revue L'Ane, le magazine freudien, n° 47 (juillet-octobre 1991)

Voir dans le même dossier l'article de Pierre Macherey

A l'occasion de la seconde édition de mon livre Poétique de l'opéra français de Corneille à Rousseau (Paris : Minerve, 2006) je remercie l'auteur et Jacques-Alain Miller de me permettre de mettre en ligne cet article paru lors de la première édition du livre en 1991. La pagination a été actualisée pour renvoyer à la seconde édition.

Sommaire de l'article
La thèse - c'en est une - soutenue par Catherine Kintzler dans sa Poétique de l'opéra français de Corneille à Rousseau est la suivante : la musique de l'opéra français s'y donne comme moyen poétique à part entière, elle est donc un objet littéraire. A solidement étayer sa démonstration, Catherine Kintzler fait un travail de bonne philosophe, qui suffirait à justifier la passion avec laquelle son livre se lit. Mais, François Regnault l'explicite ici, cette condition nécessaire n'est pas suffisante : la portée de ladite thèse concerne l'opéra dans son ensemble, son histoire et la perception actuelle que nous en avons. Elle indique de quelles options relèvent aujourd'hui les avenirs possibles de l'opéra. [Présentation de l'article par L'Ane]
***

Le quidam qui fait la queue à la porte de l'Opéra a en lui l'opinion vraie suivante : l'opéra que je vais entendre est une oeuvre essentiellement musicale, écrite sur un livret facultativement bon, prélude à la musique ; le théâtre est un ingrédient de l'opéra ; la mise en scène est un ornement plutôt intéressant ; la direction musicale est assez importante, mais surtout compte la voix des chanteurs.
Je dis opinion vraie, comme Platon, à cause de l'évidence naturelle où elle se tient à l'endroit de l'opéra. Et pourtant cette position n'est que romantique, néo-romantique. En quoi nous sommes encore romantiques. Et donc aussi pieux. Si ce quidam ne le croit, le traité magistral de Catherine Kintzler Poétique de l'opéra français de Corneille à Rousseau l'en convaincra, et changera, je le souhaite, son opinion vraie.
Ce livre n'est pas un livre d'Histoire, comme il s'en écrit tant sur la musique et sur l'opéra, aujourd'hui : biographies débiles, évocations emphatiques de périodes révolues, descriptions empiriques indéfinies, la pâtée ordinaire du sinistre mélomane. Ce livre n'est pas une généalogie de l'opéra français, et pas même une genèse car rien ne nous y est dit de ses origines, mais tout de son commencement.


Définition

Ce livre procède par principes, et n'a d'histoire que l'historicité intrinsèque à ces principes. Ces principes sont ceux, hérités d'Aristote, d'une Poétique générale, qui est celle du théâtre à ce que Foucault appela l'âge classique, et la thèse de ce livre est que cette poétique s'applique aussi à l'opéra français, et entraîne ipso facto la thèse que la musique d'un tel opéra est un objet littéraire : «Il faut dire que la musique s'y donne comme moyen poétique à part entière et se présente sur le modèle d'un travail littéraire ; elle est alors un objet littéraire.» (p. 16).
C'est dire le caractère non schopenhauerien, non nietzschéen de ce livre, en ce que la musique n'y exprime aucune essence cachée du monde, aucun triomphe de la volonté, mais la matière musicale y est considérée comme élément dominant de l'opéra, tandis que la matière poétique en est l'élément directeur ou régulateur.
D'où la définition donnée : l'opéra «est la conjonction de la matière poétique littéraire et de la matière poétique musicale, support de la matière poétique chorégraphique.» (p. 15).
On dira que cela définit précisément l'opéra classique français, lequel est, à cause de cette subordination de la musique, tombé en désuétude avec le romantisme, et que, sauf à y revenir par une conversion néo-classique, ce n'est que justice. Il y a du vrai en cela qui nous renvoie à ce «romantisme ordinaire» au nom duquel nous considérons l'opéra en général de Monteverdi à Berg, comme essentiellement musical. Et pourtant, lorsqu'on y regarde de près, ni Monteverdi, ni Mozart, ni Berg, ni même Wagner n'ont raisonné ainsi. La position que j'appelle romantique, et qu'on pourrait dire aussi mélomaniaque (voire discophile) est une idéologie répandue qui n'aura correspondu sans doute qu'à une petite période de l'opéra italien, celle du livret facultatif et du bel canto prépondérant. L'érotique de Stendhal conjoint au dionysisme de Nietzsche, et le tour est joué.
Il en résulte que le livre de Catherine Kintzler, qui ne se veut qu'une poétique de l'opéra français entre 1659 et 1765 (1), va plus loin que ses propres frontières, comme tout livre de philosophie, comme en témoigne l'heureuse équivoque de certaines de ses formulations, et peut s'appliquer - subrepticement - à d'autres périodes de l'opéra. Dans cette critique implicite, mais radicale, du romantisme dominant, je verrais volontiers une sorte de répondant, dans le champ de la poétique théâtrale, de l'entreprise actuelle d'Alain Badiou révélant lentement à nos yeux en quoi, dans la philosophie, ayant préféré le poème au mathème, nous sommes aussi encore romantiques. Heidegger en philosophie, Nietzsche en esthétique, sont encore, quoi qu'on en dise, notre horizon, mais grâce à des livres tels que ceux dont je parle, cet horizon s'éloigne. Alors apparaît la figure d'un nouveau monde possible, dans lequel la pensée sur la musique renouerait, elle aussi, avec la raison mathématique (2).
Bien sûr une tentation du lecteur de Catherine Kintzler serait de donner dans le néo-classicisme ; au nom du retour à Descartes qu'elle effectue en poétique. Mais regardons-y de plus près. [haut de la page]


L'esthémè du théâtre et de l'opéra

La revendication même d'une poétique suppose pour Catherine Kintzler que l'on rompe à la fois avec le platonisme dépréciatif de la fiction et avec le formalisme artistique séparé de toute ontologie. La perspective est donc inauguralement aristotélicienne en ce que, philosophe, tu peux et tu dois savoir ce qu'il en est de l'art. Une esthétique est donc possible, ou plutôt ce que Catherine Kintzler veut appeler une esthémè, à savoir «la pensée philosophique dont une théorie de l'objet esthétique (oeuvre d'art) ne peut pas faire l'économie» (p. 25). L'esthémè «dégage le socle archéologique de nature philosophique qui soutient et rend possibles une production et une pensée esthétiques» (p. 26). «C'est ici, plus particulièrement, une poétique de l'opéra français à l'âge classique et de son socle philosophique.» (p. 25).
En bon philosophe à la grecque, Catherine Kintzler suppose qu'un tel lien de l'oeuvre d'art à la philosophie induit non seulement une ontologie, mais aussi une physique, une logique et une éthique. Mais il ne s'agit pas, selon une analyse d'inspiration heideggerienne de montrer que l'onto-théologie d'Aristote commande encore notre perception de l'oeuvre d'art - après tout, dans le théâtre, Aristote est toujours le maestro di color che sanno - il s'agit de mettre en évidence, selon une démarche qui s'inspire et se réclame profondément de Foucault, que la pensée véhiculée par le théâtre et l'opéra classique français s'appuie, explicitement et implicitement, sur la Poétique d'Aristote, constamment invoquée ; mais si l'Aristote de l'auteur est revendiqué contre le formalisme séparateur (dont le structuralisme sémiologique, son dernier avatar, ferait d'ailleurs bon ménage avec son adversaire le romantisme subjectiviste), il l'est moins contre le platonisme dépréciateur, en ce que le concept de fiction, ou de fictif, l'un des «points de capiton» du traité, est repris dans une perspective rationaliste : «Faire du poétique un objet théorique à part entière, c'est prendre la fiction dans son être, ou plutôt c'est décider qu'il y a un être de la fiction» (p. 56).
Et là encore, il ne s’agit ni d’une théorie subreptice de l’imaginaire, ni d’une validation des apparences, mais d’une problématique positive de l’art, et de lui seul, voire même du seul théâtre. Cela va jusqu’à la catégorie de « fiction feinte », invoquée pour classer la poésie lyrique dans le système d’Aristote, problème que posèrent et que résolurent les classiques. On ne demande donc pas au platonicien de réintégrer le poète dans la cité, on le convainc que le poète classique est un philosophe sans le savoir, qu’il y a de la pensée authentique dans son œuvre, et même de la géométrie (Platon d’ailleurs en doutait-il ?)
La Poétique d’Aristote doit donc être réexaminée dans la perspective classique qui va de Corneille et d’Aubignac jusqu’à Dubos, Batteux, Cahusac, etc. et enfin Rousseau. Le parcours est effectué de façon complète et méthodique.
D’abord les axiomes essentiels, que je reproduis, car ils sont éloquents : il y a de la poésie. Il y a un monde de la fiction. Il y a du plaisir esthétique. Il y a des espèces et des genres poétiques.
Ensuite la théorie de la mimésis [soit de la représentation, selon la bonne traduction de la Poétique d’Aristote par R. Dupont-Roc et J. Lallot, éd. du Seuil, 1980 (3)], qui trouve son concept classique par excellence dans l’idée de la « belle nature » de Batteux, suppose une construction de l’objet de l’art de façon rigoureusement analogue à celle de l’objet ou de la nature dans la science du XVIIe siècle. En ce sens s’avère l’idée d’unepoétique de l’âge de la science , la poétique de la science classique, et s’établit un lien de droit entre Descartes et Galilée d’une part, et Corneille, Racine, Molière, Rameau de l’autre, alors qu’un tel lien fait d’ordinaire énigme aux historiens.
Puis se déduit la référence à la nature en tant qu’elle est celle de l’homme, par le recours à la mécanique cartésienne des passions et grâce à l’articulation de deux triplicités essentielles à la poétique classique : la première, qui fait cause, et qui est la théorie de la vraisemblance, de la nécessité et de la propriété, et celle qui en est l’effet, la règle des trois unités. Reconsidérés au-delà de leur querelle historique, inscrits dans leur esthémè, Corneille et d’Aubignac en fournissent le système complet. L’un des moindres mérites du livre n’est pas de faire de Corneille un bien plus grand théoricien de la poétique que le Boileau de L’Art poétique cher à l’enseignement secondaire. Ce qui entraîne donc la revalorisation d’un autre Boileau, celui du Sublime par exemple. [haut de la page]


La construction de l’opéra

Alors advient le paradoxe de l’ouvrage, qui est un paradoxe historique apparent : l’opéra français fut décidé, décrété, construit, et non pas inventé, trouvé, rencontré. Non surgi « de la croupe et du bond », mais plutôt issu du cerveau de Jupiter, ou du moins de son ministre ; l’opéra comme toujours une affaire de l’Etat [et souvent aussi une affaire d’Etat (4)]. C’est Mazarin qui d’abord traumatise les Français en 1647 en leur donnant un Orfeo italien commandé par lui afin d’instituer l’opéra en France, un peu comme Richelieu l’avait fait pour la tragédie française. Les Français découvrent alors une œuvre dont la musique n’est ni ornement, ni accompagnement, ni ingrédient, mais bel et bien un « texte » (p. 152). C’est en 1661 Perrin qui accompagne ses Œuvres de poésie d’un avant-propos théorique soutenant que l’opéra français, dit Catherine Kintzler, « existe à côté de l’opéra italien, non pas comme sa réplique française, ni comme une sorte d’homologue, mais comme sa négation » (p. 148).
Il est donc notable que le problème de l’opéra apparut en même temps que la chose même, et que la chose-opéra fut désormais à construire avec son idée par tous ceux qui voulurent innover en poésie. L’opéra français naît de façon volontariste. Reste à se demander si ce ne fut pas toujours le cas de l’opéra que de naître de quelque réforme voulue par le Prince et pensée par ses poéticiens, que ce soit le retour aux Grecs programmé par les Italiens de la Renaissance ou la réformation wagnérienne secondée par Louis II de Bavière, puis par Guillaume Ier. Ce qui expliquerait aussi que lorsque l’Etat ne veut plus d’opéra nouveau (j’entends d’œuvre nouvelle, non de lieu) comme aujourd’hui, eh bien ! le peuple n’en a plus !
En même temps surgissent les problèmes qui vont hanter l’opéra français jusqu’à la fin de la période considérée, parmi lesquels essentiellement celui du récitatif, comme la relation de la musique à la langue, et celui du merveilleux visible, comme « âme de l’opéra français » (l’expression est de Grimm), comme enchantement réglé. Catherine Kintzler analyse donc avec une précision conceptuelle remarquable des dialectiques internes qu’on altérerait à les simplifier ici, car, souverain dans ses principes, ce livre est aussi admirable dans son détail : le problème du récitatif se révèle évidemment dans la tension qui exista entre ce qu’elle appelle le modèle lullyste, selon lequel la musique, devant se plier à la langue, se modèle sur ses procédés et produit d’elle-même une déclamation qui peut aller jusqu’à son « hystérisation », et le paradoxe ramiste, né avec le scandale d’Hippolyte et Aricie en 1733, dans lequel une musique littéralement insensée vint donner aux contemporains l’exemple d’une musique substantielle, autonome, indépendante de la langue, en bref d’un monde en soi.
Comme toujours en pareil cas, on reprocha à Rameau à la fois son sensualisme et son intellectualisme, comme on le fera à Wagner (orchestre tonitruant, abstraction des leitmotive), à l’Ecole de Vienne (Klangfarbenmelodie et série), etc. Mais la sagacité du philosophe qu’est Catherine Kintzler sait relever l’ambivalence du modèle lullyste (est-ce une parole ou un geste musical ?) et faire une double lecture de la réforme ou plutôt de la surprise opérée par Rameau : il fait de la musique pour la musique, et, en même temps, il fait du théâtre avec sa musique. Il réussit l’impossible propre à tout grand auteur d’opéra.
Elle a l’occasion de rappeler là les principes qu’elle a déjà développés dans ses ouvrages sur Rameau (ainsi Jean-Philippe Rameau, splendeur et naufrage de l’esthétique du plaisir à l’âge classique, Minerve, 1983 et 1988), et notamment sur la musique comme nature, fondée sur l’idée que le corps sonore est à la musique ce que le cogito cartésien est à la métaphysique : la musique est de nature physique, elle parle naturellement à l’âme de ce corps sonore qu’est l’homme, en utilisant entre autres un parallélisme avec le son linguistique, et pour finir elle donne lieu à un cosmos.
En traversant la question du merveilleux, Catherine Kintzler aura aussi traité en détail du problème de la pastorale, de son absorption par la tragédie lyrique, du « parallélisme inversé » opéré du même coup par la tragédie lyrique sur la tragédie dramatique. De nombreux tableaux et schémas font apparaître les déplacements et condensations des genres et espèces d’œuvres au long des querelles de cette période passionnante (5).
Elle traite aussi du problème de la danse, que nous ne savons toujours pas résoudre, ni théoriquement ni pratiquement, lorsque nous montons ou voyons de tels opéras. A la différence de l’opéra, qui est nouveau, la danse est, dans les œuvres musicales qui le précèdent, une tradition française. Il ne s’agit pas d’y renoncer. Elle reçoit donc un nouveau statut, elle doit devenir mimétique elle aussi. Comme le dit Cahusac « la Danse théâtrale, ainsi que la poésie dramatique, doit toujours peindre, retracer, être elle-même une action. Tout ce qui se passe au théâtre est sujet à cette loi immuable » (p. 245). Le ballet, dès lors, cessant d’être ballet de Cour, doit faire avancer l’action. On retiendra l’acuité de telles réflexions chez les classiques si l’on songe que ce problème s’est reposé sans cesse dans l’histoire postérieure de l’opéra, entre l’horreur théorisée de Wagner pour le ballet à l’opéra et la danse du veau d’or dans le Moïse et Aaron de Schönberg.
On retrouve la thèse du début : qu’il y a aussi une mimésis de la musique, que la musique d’opéra est mimétique. Que la musique représente une action, qu’elle se distribue dans l’opéra classique en épisodes, nœuds, dénouements. Et on touche là aux questions que se sont aussi posées Mozart, Wagner, Berg, et que Charles Rosen, dans son livre sur le Style classique, notamment à partir d’une lettre de Mozart à son père (12 novembre 1778) à propos d’un drame avec musique vu par lui à Mannheim : « Savez-vous ce que j’en pense ? Que dans les opéras, les récitatifs devraient pour la plupart être traités ainsi (en déclamation), et chantés à l’occasion seulement, quand les paroles peuvent être parfaitement exprimées par la musique. » [haut de la page]


La musique existe-t-elle ?

L’excès du génie de Rameau trouve son répondant théorique dans les questions posées par Rousseau à la musique et à la langue, où il ne s’agit de rien de moins que d’une esthétique de la musique et de ses fondements philosophiques, et qui constitue la dernière partie de l’ouvrage « esthémique » et critique : « Rousseau en voulant penser la musique, montre comment le classicisme est philosophiquement construit. Par là, il se propose de le détruire, et il le fait ; mais pour cela il le décompose et révèle sous nos yeux qu’il s’agit d’une philosophie complète : l’esthétique classique repose sur un sol fondamental dont Rousseau est à la fois l’archéologue et le fossoyeur » (p. 349).
Telle est l’étrange entreprise finale de l’ouvrage : la mise en évidence des limites de l’esthétique ou plutôt de la poétique classique à partir de leur dénonciation par un génie malveillant. Certes, les critiques de Rousseau à l’endroit de la musique, du théâtre et de l’opéra français sont connues, mais la présentation dialectique qu’en donne Catherine Kintzler permet de leur faire jouer ce rôle de révélateur d’un système. Elle montre comment Rousseau, grâce à la « technique de l’emprunt perverti », utilise les lullystes contre les ramistes pour s’en prendre de fait à des principes qui leur sont communs, et les rigoristes, tels que Nicole et Bossuet, contre le théâtre, sans partager pour autant leur christianisme foncier. Il prône une intériorisation de la musique, une immatérialisation de cet art contre le système physique classique – on parlera à la nature humaine seule, invitée à se retrouver en elle-même -, et une purification du théâtre contre sa dégénérescence classique – on se réunirait dehors en assemblées sympathiques et populaires. Deux fantasmes sont donc corrélativement pointés comme tels chez Rousseau : celui de l’assemblée spartiate comme idéal perdu du théâtre, et celui de la musique comme absolu de l’art : la Musique existe, comme La Femme.
Nature et imitation, homonymement repris à l’esthétique classique dénoncée, sont, de ce fait, reconstruites et retournées, puisqu’on est passé du mécanique au moral : « Certains organes se trouvent investis d’une valeur signifiante et arrachés de ce fait à la pesanteur physique réglant le reste de la machine anatomique » (p. 370). Quoique Catherine Kintzler, en bon philosophe, s’interdise tout recours à la psychanalyse, elle semble néanmoins nous introduire chez Rousseau à une théorie explicite du sujet de désir comme opposé au sujet du besoin, à la musique comme fantasme et à la voix comme objet réel et impossible. Ce point essentiel a le mérite de révéler selon elle la foncière incapacité des classiques à saisir l’effet de sens, de l’ordre signifiant produits par la musique et le théâtre, à cause de leur rationalisme, c’est-à-dire de la combinaison esthétique d’un sensualisme (sonore) et d’un intellectualisme (mimétique). Quelque chose du psychisme, ou du sens, serait par là barré, et c’est ce que dévoilerait Rousseau. Pourtant, Freud ne s’est pas préoccupé de Rousseau, et le freudien Lacan a plutôt opéré un retour à Descartes qu’à Rousseau, identifiant le sujet de la psychanalyse avec celui de la science, et non avec celui de l’intimité.
Est-ce même, sinon la thèse, du moins la conviction de Catherine Kintzler, quand la dénonciation, par elle cette fois-ci, de ce à quoi le rousseauisme unanimiste peut donner lieu dans sa postérité – « la philosophie du « walkman » et des radios libres » (p. 390) dernier avatar de ce que nous appelions au début le romantisme ordinaire du quidam – vient plutôt discréditer la critique rousseauiste et confirmer la passion secrète et la ferveur visible avec lesquelles elle nous a convaincus, pendant cinq cents pages (6), de la grandeur éternelle de la Poétique de l’Opéra français de Corneille à Rousseau ? [haut de la page]

Notes
(1)    Dates respectives d’une œuvre de Perrin (voir plus loin) et d’une coupure dans les thèses de l’Encyclopédie sur la musique due à Rousseau.
(2)    Il va de soi qu’une entreprise comme celle de Boulez, avec l’IRCAM, incarne depuis longtemps ce rapport avec la mathématique, ou avec la science, mais on sait qu’il ne représente pas l’idéologie dominante, comme le journal Le Monde le lui fait régulièrement savoir (traitement analogue à celui infligé en psychanalyse à Lacan). Les sarcasmes dont la 4X fait récurremment l’objet sont d’ailleurs un symptôme de la haine que les Français portent à leur propre musique, dès lors qu’elle quitte ses deux modèles incurables, la pompe grand-bourgeoise et la bluette petite-bourgeoise : la sortie de la grand-messe à Saint-François-Xavier et la mélodie de l’entre-deux guerres.
(3)    Voir notre article dans L’Ane n° 1 : « Hommage à Aristote ».
(4)    En termes pastoraux, on dira que c’est toujours l’Elysée qui envoie son Berger garder ses bastilles d’opéra.
(5)    De même se réorganisent dans l’opéra, selon des opérations analogues, les triplicités analysées plus haut : adaptation des règles de vraisemblance, de nécessité et de propriété ; transformations de la règle des trois unités.
(6)    [La seconde édition n’en compte plus que 487… CK]

© F. Regnault et L’Ane, le magazine freudien.

Voir dans le même dossier l'article de Pierre Macherey "Présentation du livre de C. Kintzler".
Voir le livre sur Amazon

Voir l'article de CK sur le livre de F. Regnault  La Doctrine inouïe

Accueil                                Haut de la page                                 Sommaire
Par Catherine Kintzler
Ecrire un commentaire - Voir les 0 commentaires

Dossier J.C. Milner Les Penchants criminels (1)

Sur le livre de Jean-Claude Milner
Les Penchants criminels de l'Europe démocratique1
Lecture et commentaire
par Catherine Kintzler                    (en ligne le 6 février 2006)


Un livre qui a reçu un accueil mouvementé. Il fallait dissiper cette odeur de soufre et consentir à une véritable lecture. Elle permet d'identifier, sans toujours les abolir mais en les transformant en questions, les points rugueux qui lui faisaient obstacle. Mais surtout elle révèle une philosophie politique entièrement nouvelle.

Sommaire de l'article
I - Dissipation d'une illusion d'optique : une nouvelle philosophie politique
Synopsis sous deux angles : selon la doxa / selon la lecture

II - Questions sur le dispositif du livre
1° Sur la production du couple problème / solution
2° Sur la fonction du "nom juif"

Voir la suite du dossier :
l'article de Jean-Claude Milner "Réflexions sur une lecture" en deux parties


I - Dissipation d’une illusion d’optique : une nouvelle philosophie politique

Les circonstances qui ont entouré la parution de ce livre lui ont donné une odeur de soufre et il a rencontré un accueil pour le moins agité. Je pense en particulier à la séance de présentation du 10 novembre 2003 au Théâtre Hébertot réunissant autour de Jean-Claude Milner Jacques-Alain Miller, Alain Finkielkraut, Bernard-Henri Lévy et François Regnault. Au-delà de son aspect anecdotique- notamment la présence enthousiaste dans la salle de personnes qui arboraient visiblement leur appartenance à l’intégrisme juif religieux (on peut recevoir les acclamations de communautaristes fanatiques sans pour autant devoir être confondu avec eux), ou encore l’étonnement d’entendre F. Regnault presque s’excuser de n’être pas juif… - cette séance m’a plongée dans un tel embarras que j’en suis restée interdite pendant de longs mois.
Pour dépasser ce traumatisme et briser la paralysie qu’il provoqua, rien de tel que d’écarter les rumeurs, de faire taire le brouhaha de l’événement parisien et tout simplement de consentir à la simple lecture. Mais le dépasser, c’était aussi l’expliquer.
A cet effet, j’ai réduit l’ensemble (traumatisme et lecture) en une sorte de synopsis à deux vitesses où j’ai placé en vis-à-vis, d’une part les propositions apparentes, parfois déformées ou tronquées (mais elles ne sont pas toutes fausses), lues par la doxa sur fond d’agitation et d’autre part les propositions rétablies ou complétées, lues sur un fond de scène plus contemplatif, loin des rumeurs.
******
Synopsis du livre sous deux angles : selon la doxa / selon la lecture   [Haut de la page]

Voici cette synopsis sous deux angles.
Les propositions respectent grosso modo l’ordre du livre.
En alignement normal et précédées d’un D (pour « doxa ») : les propositions apparentes qui ont été entendues par la rumeur, sur lesquelles s’est réglée la doxa, qu’elles soient ou non dans le livre, qu’elles y soient intégralement ou partiellement.
En retrait et précédées d’un L (pour « lecture ») : les propositions telles que je les rétablis, ou que je les complète à la lecture.


(1 D) Le rationalisme européen a inventé la notion de « problème juif » et cela depuis la période des Lumières.
(2 L) l’invention du « problème juif » s’inscrit dans un processus d’illimitation qui donne pour objectif à la politique de résoudre les « problèmes » posés par la société, l’illimitation consistant à donner la société (lieu des « problèmes ») pour horizon à la politique (lieu des « solutions » à trouver). D’où il résulte que l’illimité (la société) ne souffre pas d’exception. La politique moderne rompt avec le modèle classique : ce n’est plus l’art de préserver les exceptions par la formation d’un espace commun, mais celui de les réduire, au motif que l’espace commun est le tout.

(3 L) Le processus d’illimitation qui voue le politique au social, écartant la dimension de la « question » au profit de celle du « problème », n’est pas simplement une invention moderne, il épuise la politique moderne. On s’en rend compte plus particulièrement après la guerre de 14, qui signe l’échec du logico-politique classique.

(4 L) La spécificité du « problème juif » dans le dispositif qui oppose illimité et exception est que l’illimité de la politique moderne est strictement articulé à l’exception que constitue à ses yeux le Juif. Thèse de François Regnault (dans le livre Notre objet a, Lagrasse : Verdier, 2003)

(5 D) La « solution » du « problème juif » a connu deux variantes.
- Variante des Lumières. Faire taire la voix du Juif (exception) par transformation et travail intérieur. Ce fut notamment le rôle de la culture : le Juif, modèle du bourgeois éclairé.
- Variante nazie : faire disparaître matériellement toutes les exceptions, une par une. Invention des chambres à gaz.
(6 L) La seconde variante est la conclusion radicale tirée par Hitler du constat fait par lui du déclin et de l’obsolescence du modèle logico-politique classique après la guerre de 14. Il y a alors déplacement vers la technique, le logico-politique étant devenu impuissant à ses yeux.

(7 D) Il y a symétrie entre les Lumières et le nazisme, leur seule différence étant dans la manière. « Il faut donner un coup de poignard aux Lumières » [sic : entendu lors de la séance de présentation en novembre 2003].
(8 L) Reformulation de la proposition précédente sous forme de fiction. Si Condorcet, Clermont-Tonnerre, Mirabeau, Talleyrand ou Lakanal (je ne parle pas bien entendu de Robespierre ou Saint-Just, ce serait trop facile) avaient pu constater l’impuissance du logico-politique classique, ils auraient alors conclu à la nécessité de construire une forme politique visant l’illimitation. En outre, s’ils avaient connu la technique moderne, il auraient inventé les chambres à gaz, « même pour les beaux et bien-portants ».

(9 D) Le nom juif nomme et épuise à lui seul « ce qui dit que non », le pastout. Il convient donc d’être ferme sur cette exclusivité.
(10 L) Le nom juif nomme « ce qui dit que non », le pastout. Il convient donc d’être ferme sur ce point.

(11 D) Malgré les dénégations, Hitler a réussi sa politique d’extermination et d’illimitation. Mais dans le processus d’illimitation tel que le poursuit maintenant et à sa suite l’Europe contemporaine, cette victoire ne peut valoir que si elle est présentée comme une défaite, elle est donc reprise dans une opération de dénégation baptisée « devoir de mémoire ». Ce qui explique que tant que les dénégations étaient en voie de constitution, l’Etat d’Israël a été soutenu. Mais pour que la dénégation parvienne à son ultime moment, elle doit elle aussi disparaître comme telle (c’est le modèle des « monuments invisibles » de Jochen Gerz). C’est pourquoi l’Etat d’Israël, monument visible de la dénégation, est aujourd’hui désavoué.
(12 L) L’Europe comme projet politique est la variante bien-pensante, processuelle, étouffante, arbitraire et amnésique de l’illimitation ; elle poursuit inlassablement l’élimination des exceptions à l’illimité social. L’autre variante étant celle des USA, qui se contente de l’immersion des exceptions et de leur brouillage au sein de l’illimité social. Ces deux variantes expliquent une disjonction symptomatique apparente entre Europe et USA (sur la question du tiers-mondisme et la position quant à la guerre en particulier). L’Europe est une figure herméneutique criminelle particulièrement sélective et arbitraire sur les conflits contemporains : « elle a choisi l’âme ».

(13 D) Tenir ferme sur le nom juif et sur l’Etat d’Israël sont une seule et même chose.
(14 L) Il faut soutenir l’existence de l’Etat d’Israël.
(15 D) Il faut soutenir ce que fait Israël.

(16 D) Le nom juif est le seul obstacle « qui dit que non » parce qu’il est le seul à maintenir la quadriplicité homme/femme, parents/enfants que l’humanisme contemporain veut évacuer. Il le fait par la continuité de l’étude « de génération en génération ».
******

J’ai pu formuler les propositions de lecture (L) d’abord en lisant le livre pour lui-même, mais aussi en le rapprochant d’un très bel et grand article que Jean-Claude Milner a publié à la même époque dans Elucidation n° 6/7 (mars 2003): « Les pouvoirs : d’un modèle à l’autre ».
Je tiens en effet que cet article, qui s’inscrit dans la continuité d’un séminaire sur la république donné au Collège international de philosophie il y a quelques années, forme avec De l’Ecole (Paris : Le Seuil, 1984) Le Salaire de l’idéal (Paris : Le Seuil, 1997) et Les Penchants criminels… (en particulier le chapitre V) le noyau entièrement nouveau de la philosophie politique la plus éclairante que j’ai jamais lue sur la période contemporaine. On pourrait y ajouter des ouvrages plus récents : Voulez-vous être évalué ? (Paris : Grasset, 2004, en collaboration avec Jacques-Alain Miller) et surtout La Politique des choses (Paris : Navarin, 2005).
Cette philosophie politique permet d’expliquer le déplacement du modèle démocratique limité vers un modèle d’illimitation où la règle majoritaire change de nature, où plus rien ni personne ne peut prétendre faire exception, s’inscrire dans le silence de la loi, tout simplement parce que, en vocabulaire classique, on passe de la loi à la norme.
Elle explique très bien aussi les deux variantes de ce déplacement : américaine et européenne, et pourquoi la variante européenne en est la version veule, amnésique, hypocrite et éminemment dangereuse, celle des perdants infiniment plus insidieuse parce qu’ils finissent par gagner en vertu de la puissance de leur ressentiment.
Dans mon dispositif de propositions, ce noyau théorique est condensé dans les propositions 1, 2 et 3 et dans les propositions 11 et 12. [voir la synopsis dans une fenêtre "popup"]



II - Questions sur le dispositif du livre  [haut de la page]

De ce que je viens d’écrire se déduit aisément ma principale interrogation : cette théorie politique pouvait s’exposer en faisant l’économie de son articulation à la question du nom juif. Cela ne veut pas dire que cette proposition en soit disjointe, mais je pense qu’elle n’en est pas constitutive. Pourtant dans le livre, loin d’être présentée comme une partie de cette théorie, comme son angle d’attaque privilégié et indispensable, ou comme un point discriminant qui agit en révélateur, expérience décisive qui met les choses dans un tube de Newton, ou même comme paradigmatique - ce qui serait une reprise du livre de François Regnault Notre objet a (Verdier, 2003) - l’articulation à la question du nom juif est au contraire présentée comme constitutive de cette théorie. Il y a un renversement : c’est comme si, en physique classique, l’expérience décisive était de même niveau que l’énoncé même de la loi qu’elle permet d’établir.

Je m’attarderai sur deux conséquences de cette opération de renversement.


1° Sur la production du couple problème / solution

 Le couple « problème juif / solution finale » n’est plus une occurrence principale et désastreuse de la construction du couple « problème /solution », c’en est la matrice. Et comme le couple problème /solution est issu des Lumières, il en résulte la symétrie entre les Lumières et le nazisme (propositions 5, 6 et 7 [voir la synopsis dans une fenêtre "popup"]). Cette symétrie est donc obtenue au prix du renversement entre principe et occurrence : on peut donc la récuser, rien qu’en faisant observer son mode formel de production. Mais aussi pour d’autres raisons.
Je ne pense pas qu’il y ait symétrie, bien entendu pour des raisons apparentes qui sont évidentes mais qui ne portent pas sur le point fondamental, que j’accorde à l’auteur, à savoir que la question est bien la capacité ou l’incapacité à penser la technique. Car on peut raisonnablement parler d’une insuffisance des Lumières à ce sujet, insuffisance dont les conséquences sont fatales, mais cela ne mérite pas un « coup de poignard ».
En effet, si insuffisance il y a, d’abord elle n’est pas une faute au moment même des Lumières : elle ne le devient que plus tard, et ce serait certainement maintenant une faute et une trahison à l’égard du programme des Lumières de s’en tenir à ce que les Lumières ont effectivement pensé.
Ensuite, insuffisance d’un schéma ne signifie pas insuffisance d’un dispositif et encore moins d’un programme. Je suppose que si Condorcet avait vu le XXe siècle il se serait senti tenu de penser la technique et le progrès selon un schéma plus puissant et plus précis et cela en vertu même du dispositif des Lumières. L’insuffisance du schéma de la relation entre théorie et technique ne permet pas de conclure à l’insuffisance du dispositif général des Lumières dont le programme exige que rien ne soit inaccessible à la rationalité critique. Or pour donner un « coup de poignard », c’est-à-dire pour tuer les Lumières, il faudrait montrer que leur dispositif et leur programme est devenu un obstacle à la pensée.
Cela n’a pas été fait, et pour une raison très simple, ontologique : c’est qu’on ne peut jamais déduire une impuissance d’une puissance. Certes, un opérateur d’élucidation (en l’occurrence les Lumières) peut aussi être un opérateur d’opacité, mais il ne l’est jamais que sur des points qui lui sont aveugles. Or la question des Juifs n’est pas un point aveugle des Lumières et la Révolution française l’a parfaitement articulée en tant qu’elle est une question et non un problème : elle l’a abordée et traitée de façon exemplaire. J’y reviendrai.


2° Sur la fonction du nom juif  [haut de la page]

 Si on regarde la fin du livre, chap. VI apparaît le caractère essentiel, constitutif, du concept de nom juif, et pas seulement son caractère décisif.

Passons sur la spécificité du nom juif caractérisée par la continuité de l’étude, cela me semble une position romanesque et romancée. Comme si l’étude n’était pas constitutive du citoyen. Je renvoie à la fin de De l’école. Ou alors, le mot étude a ici un sens plus déterminé, un sens pour initiés qui m’échappe. Je ne pense pas non plus que la question de la quadriplicité soit éclairante dans l’affaire. Non qu’elle soit en elle-même inintéressante, mais je la tiens pour superflue ici.
En revanche, ce qui me semble crucial, c’est que cette spécificité du nom juif (on ne sait pas en quoi elle consiste encore) est présentée comme constitutive du champ politique : à ce titre elle peut prétendre le déterminer non pas seulement historiquement (ce que personne ne peut contester) mais principiellement. Or qu’est-ce qui constitue le nom juif dans le livre ? c’est que « c’est une assomption en première personne » (§ 60). Et c’est beaucoup plus clair que la caractérisation par la quadriplicité et par la continuité de l’étude.
En effet, dire « Je suis juif » ce n’est pas équivalent à dire « Je suis breton » ni à « Je suis noir » car ce n’est pas une donnée vulgairement ethno-culturelle… Ce n’est pas non plus comparable à « Je suis chrétien » car il ne s’agit pas vraiment d’une communauté. C’est une manière, exemplaire dans l’histoire, de dire « Je ne suis pas comme le reste des hommes ». L’énoncé que j’ai trouvé structuralement le plus proche ce serait plutôt « Je suis athée » - (d’affirmation, de négation, d’interrogation) celui qui dit qu’il n’est pas comme le reste des hommes, en vertu d’une étude, et qui ne forme pas communauté… même pas une communauté de pensée, juste une république studieuse, c’est tout. Une classe paradoxale, comme celles que l’auteur théorise dans Les Noms indistincts (Paris : Seuil, 1983).
Mais cette singularité d’assomption en première personne, en quoi devrait-elle avoir un effet de principe sur la constitution des rassemblements politiques ? Elle n’en a que par l’affirmation que sa disjonction avec le champ politique doit être préservée et proclamée par le champ politique, ou encore elle veut que le champ politique se pense et se proclame limité, afin que puissent exister des singularités pouvant dire « Je ne suis pas comme le reste des hommes ». Mais dans ce cas elle n’est pas la seule. Il serait intéressant de faire l’histoire des figures ayant pu représenter exemplairement cette proposition d’exigence que la préservation de l’exception soit au principe du rassemblement politique. On aurait pu peut-être citer naguère la proposition « Je suis homosexuel » qui réclamait, pour être assumée, un rapport à la pensée - mais nous la voyons rentrer aujourd’hui à grand fracas de défilés et d’affirmations identitaires dans le rang de la norme illimitée sur fond obligé de pensée conforme, puisqu’elle est captée à présent au profit d’une logique de communauté… Restent effectivement, comme grandes figures historiques de cette exigence de classe paradoxale, « Je suis athée » et « Je suis juif ». De là à conclure au caractère matriciel de l’une des deux (à supposer qu’il n’y en ait que deux), il y a un pas que je refuse de franchir.

La question politique des classes paradoxales (que je définirai ici comme rassemblements d’éléments n’ayant d’autre motif de se rassembler que de maintenir leur singularité) permet d’articuler celle du nom juif de manière cruciale, précisément du point de vue du rassemblement.
Faut-il qu’un rassemblement politique, sous peine de devenir criminel, ait à reconnaître la proposition « Je suis juif » ? Ou bien doit-il au contraire la maintenir dans le silence ? La réponse me semble évidente : il faut qu’il s’y aveugle le plus possible et au minimum qu’il n’en reconnaisse rien. C’est la condition sous laquelle la proposition « Je suis juif » pourra être assumée sans risque par des individus, en privé et dans la société civile. On ne sait que trop où mène la reconnaissance publique (je veux dire constitutive du politique, de la loi) en la matière.
Ramené à l’échelle du citoyen (j’ai bien dit du citoyen, membre constituant de l’association politique, et non de l’individu) cela se dit : cette proposition, j’ai le droit et même le devoir de n’en rien savoir. Si seulement chaque Français, et en particulier chaque policier, avait tenu bon sur cette proposition dans les années 30 et 40, cela aurait fait beaucoup de résistants…
Or les seules occurrences dans lesquelles la Révolution française a parlé du nom juif, ce fut pour dire : nous ne nous saisissons de la question que pour dire qu’elle doit entrer dans le silence de la loi et le silence de tout discours constitutif du champ politique. Autrement dit, nous ne nous en saisissons que pour dire qu’elle ne doit pas se constituer en problème, qu’elle forme limite. J’ajouterai : elle forme limite avec d’autres propositions possibles, elle le fait exemplairement certes, mais pas exclusivement.
S’agissant de la Révolution française, je veux parler de la loi du 13 novembre 1791 « relative aux Juifs » qui,
« … considérant que les conditions nécessaires pour être citoyen Français et pour devenir citoyen actif sont fixées par la Constitution, et que tout homme qui réunissant lesdites conditions, prête le serment civique et s’engage à remplir tous les devoirs que la Constitution impose, a droit à tous les avantages qu’elle assure ;
 Révoque tous ajournements, réserves et exceptions insérés dans les précédents Décrets relativement aux individus Juifs qui prêteront le serment civique, qui sera regardé comme une renonciation à tous les privilèges et exceptions précédemment en leur faveur. »
Tous les avantages, et plus aucun privilège : le Juif, considéré comme individu, devient citoyen. C’est précisément parce qu’il ne fait plus exception en tant que communauté qu’il pourra faire exception comme individu : la loi accorde à tous la possibilité de n’être pas comme les autres, mais elle ne peut le faire qu’à la condition d’interdire cette même prétention aux communautés, aux portions du peuple.
Cette loi, qui n’a été remise en cause que par le régime de Vichy, avait été préparée par la fameuse formule de Clermont-Tonnerre à l’Assemblée constituante le 23 décembre 1789 :
« Il faut tout refuser aux Juifs comme nation ; il faut tout leur accorder comme individus ; il faut qu’ils soient citoyens. » (Le Moniteur universel, 23 décembre 1789).

Ainsi le programme de Clermont-Tonnerre n’a absolument rien à voir avec une disparition, ce n’est pas une « solution » au « problème juif ». Du point de vue spéculatif (et pour reprendre les termes logiques mis en place par Jean-Claude Milner), c’est le contraire de ce que l’auteur avance au sujet du programme des Lumières : nous voyons ici la conversion d’un problème en question de philosophie. Et du point de vue juridique c’est une limite qui trace à la loi l’espace préservé dont peut jouir une classe paradoxale. Mais que cette classe en jouisse, c’est son affaire. Et qu’elle excède cet espace ou qu’elle soit déterminée à le faire par des circonstances qui lui échappent, qui lui dénient ce statut de classe paradoxale (et qui ne relèvent alors nullement de l’assomption libre en première personne), alors elle devient un problème, et tout le reste du champ politique en est considérablement affecté. Qu’elle soit devenue un problème c’est ce qu’on a vu, pour le pire. Que tout le reste du champ politique en soit affecté et bouleversé au point de ne plus pouvoir se penser en termes de questions et de limitation, c’est ce que montre, entre autres, le livre de Jean-Claude Milner.

1 - Lagrasse : Verdier, 2003.

© Catherine Kintzler

Voir la suite du dossier :
l'article de Jean-Claude Milner "Réflexions sur une lecture" en deux parties

Paru en mars 2006 : Elisabeth de Fontenay, Une tout autre histoire. Questions à  Jean-François Lyotard (Fayard) [voir sur Amazon]. Présentation :
J'avais envisagé d'intituler ce livre : " Les questions juives de Jean-François Lyotard ", car c'est bien le sujet ici traité : Levinas, Auschwitz, le Sinaï, Saint Paul... Autant de façons qu'eut Lyotard, à travers ces noms propres, de décliner un fidèle tourment quant à une tout autre histoire, celle " dont l'Europe ne veut rien savoir ", et de tenter d'en maintenir au plus juste la pensée en se plaçant à distance aussi bien de la philosophie de l'histoire que de l'histoire historienne. Mais une telle orientation doit être questionnée, surtout quand celle qui interroge se demande : de quel droit ?

Haut de la page                           Accueil                                Sommaire
Par Catherine Kintzler
Ecrire un commentaire - Voir les 1 commentaires

Dossier J.C. Milner Les Penchants criminels (3)

Réflexions sur une lecture. Seconde partie
Théorie du nom juif
par Jean-Claude Milner      (en ligne le 6 février 06)


Sommaire de la seconde partie
2.1 - "Le Juif, c'est un nom". De la manière de poser la question des noms en politique
2.2 - Les noms de première personne
2.3 - Le paradoxe du nom propre. Qui nomme ?
2.4 - L'étude, unique fondement de la persistance du nom juif


Voir la première partie de l'article : Les distinctions nécessaires : sur le "tout", sur les Lumières.
Voir l'article de Catherine Kintzler : Sur le livre de J.-C. Milner Les Penchants criminels de l'Europe démocratique


2.1 - "Le Juif, c'est un nom". De la manière de poser la question des noms en politique

A propos des Lumières, je conclus sur le nom. C'est que les noms m'importent. Ils m'importent en particulier à propos des Juifs. A la différence de millions de gens sur la surface de la Terre, je ne crois pas que les Juifs soient une race; je ne crois même pas que par des voies culturelles, ils aient acquis des caractères qui les feraient se ressembler entre eux (au sens où nous disons, en conversation, que les Français sont ceci, les Allemands sont cela, etc). Les Juifs, c’est un nom.
Catherine Kintzler [voir l'article dans une fenêtre "popup"] fait léloge de la Révolution Française et de la République. Je m'y associe. Mais l'éloge, sous ma plume, serait intrinsèquement relié à la question des noms. L'axiome des Révolutionnaires, je l'exprimerais ainsi : "le pouvoir de décision ne dépend pas du nom qu'on porte". Ainsi se trouvent écartés d'emblée (qu'il ait fallu du temps pour la mise en œuvre, c'est autre chose) le principe dynastique, les privilèges attachés aux titres de noblesse, les particularités climatiques attachées aux noms régionaux, les pouvoirs des minorités etc. La forme positive de la mise hors-jeu du nom, c'est la Loi (en cela Rousseau importa plus que Montesquieu); la forme matérielle de la décision détachée du nom, c'est le vote secret et anonyme. Ainsi, les Juifs et les protestants pouvaient-ils voter au même titre que les catholiques (je rappelle que les discriminations liées aux appartenances confessionnelles ont duré très tard en Europe, y compris en Grande-Bretagne). Je passe sur les détails : on mesure le degré d'accomplissement matériel d'un tel modèle politique en répondant à la question très pragmatique : de quoi le vote décide-t-il ou ne décide-t-il pas ? La République, telle qu'elle est entendue, depuis la Première jusqu'à la Cinquième, c'est que le vote y décide de tout. Je dis bien le vote, et non le sondage.
Telle est la raison, je le note au passage, pour laquelle je considère que Jacques Rancière, en prenant comme centrale la question de la filiation, s'attache en vérité à un caractère dérivé. La mise à l'écart de la filiation dérive de la mise hors jeu des noms et non pas l'inverse. Cette méprise va de pair chez cet auteur avec la promotion de la démocratie au détriment de la république. Il peut y avoir démocratie là où le vote ne décide pas de tout (par exemple, là où il y a un principe dynastique : par ex. la Grande-Bretagne et là où il y a un pouvoir des minorités en tant que minorités : par ex. les USA); mais il ne peut pas y avoir de république effective.
Telle est aussi la raison pour laquelle j'émets des soupçons à l'endroit de la Communauté européenne : sa logique conduit à retirer au vote des pans entiers de décision.
Soit donc la proposition : le propre de la politique issue de la Révolution française, c'est de ne pas poser la question des noms. Certains en concluent que la question des noms ne doit pas être posée. C'est ne rien comprendre à la politique, telle que la Révolution française la détermine. La politique n'est pas là un illimité, mais un limité. Comprendre la Révolution française et comprendre la République qui en pousse les conséquences à leur point d'aboutissement, conduit à conclure : la question des noms peut se poser librement. J'use de cette liberté. J'en use à propos du nom de Juif, parce qu'il concentre sur lui un nœud de difficultés. J'en use, sans m'interdire de recourir ni à mon savoir de linguiste ni aux réflexions que j'ai menées à partir de Lacan ni à ce que j'ai pu apprendre des philosophes et des historiens.


2.2 - Les noms de première personne  [sommaire de l'article]

Sartre pensait que le nom de Juif venait des Autres, le moment de la 1e personne étant dérivé du moment de la 2e personne. Il se trouve qu'en tant que linguiste, j'ai étudié les noms de 2e personne; ils se réalisent dans les langues sous la forme de l'insulte. La logique de la position de Sartre revient donc à soutenir que le nom de Juif tire son origine de l'insulte antisémite.
Je tiens pour ma part que Sartre se trompe; le nom de Juif est d’abord un nom proféré en première personne; le moment de la deuxième personne étant dérivé, ainsi que le moment de la troisième personne (les Juifs comme nom de peuple, ou de communauté, ou de groupe, suivant les usages). 
Mais Sartre se trompe moins que ceux qui croient que le nom de Juif est,
comme celui de Français ou d’Italien, d'abord un nom de 3e personne, dont l'emploi de 1e et 2e personnes est dérivé.
La plupart des noms d'une langue sont des noms de 3e personne. Ils se reconnaissent à ceci qu'ils peuvent s'employer de manière prédicative, dans la mesure exacte où ils s'analysent comme un paquet de prédicats. En revanche, insulter quelqu'un, le traiter de salaud, ce n'est pas lui attribuer un prédicat, ce n'est même pas le faire entrer dans une classe : les salauds sont ceux qu'on traite de salauds (où l'on retrouve Sartre); la circularité est ici structurante. La phrase apparemment prédicative "Untel est un salaud"n'est pas vraiment prédicative; elle est la transposition en 3e personne d'une insulte de 2e personne. Quant à l'aveu "Je suis un salaud", il intériorise une insulte, qu'elle ait été proférée ou pas.
En tant que Juif est un nom de 1e personne, les Juifs sont ceux qui disent d'eux-mêmes "je suis Juif". Mais ce propos, là encore, n'est qu'apparemment prédicatif. Le pseudo-prédicat est une réitération du sujet. C'est une manière de dire "je". On est plus près de la proclamation performative, au sens de Benveniste, que du jugement d'attribution. L'insulte de 2e personne, "sale Juif", vient en second temps; c'est de fait une convocation requérant le sujet de dire de lui-même "je suis Juif", mais non pas sur le mode de la proclamation performative; bien plutôt sur le mode de l'aveu. La phrase de 3e personne "Untel est Juif" est transposition d'un énoncé de 1e personne ou de 2e personne, suivant les circonstances.


2.3 - Le paradoxe du nom propre. Qui nomme ? [sommaire de l'article]

Ce que je dis des noms de 1e personne est directement inspiré de ce que Jakobson dit des noms propres. "Jean-Claude" signifie une personne nommée Jean-Claude. Jakobson ajoute "la circularité est évidente". On peut poursuivre. Le nom "Jean-Claude" est le mien, je me nomme ainsi en 1e personne, ce nom ne résume aucune propriété que j'aurais en commun avec les autres porteurs du nom Jean-Claude, on ne peut donc en faire validement un prédicat de la forme "X est un Jean-Claude", etc. Un grand pas a été accompli ainsi dans l'analyse du nom propre, mais aussi un pas de clerc : la réalité des êtres parlants, c'est que le nom propre n'est pas donné au sujet par le sujet. Il y a toujours un moment où l'être parlant est infans et c'est à ce moment qu'il est nommé. Si profondément que je m'inscrive en 1e personne dans mon nom propre, ce nom m'a été donné. Pour moi, comme dans le cas le plus général, il m'a été donné par mes parents. Généralisons pour tenir compte des variations que l'anthropologie a décrites : le nom propre de l'être parlant lui vient de ceux qui l'ont inscrit au champ du langage.
Je n'ignore pas que je mêle allègrement langage, langue et pourquoi pas parole, mais je ne peux être exact sans compliquer excessivement l'exposé; je renvoie à L'Amour de la langue.
Je n'exclus pas que parmi les noms de 1e personne possibles, il en existe qui ne soient donnés au sujet par personne d'autre que le sujet lui-même. J'en donnerai un exemple plus bas. J'admets donc que la structure du nom propre ne soit pas vérifiable de tous les noms de 1e personne. Mais le nom de Juif présente bien un paradoxe analogue à celui du nom propre; c'est un nom de 1e personne, mais il est donné. Non pas par Autrui au sens de Sartre : l'Autre sartrien est fondamentalement quelconque; les donateurs du nom juif - comme les donateurs du nom propre - ne sont pas quelconques. Ce sont le père et la mère (ou la mère seule, si l'on s'en tient aux prescriptions). C'est ici que prend place ce que j'appelle la quadriplicité. Loin d'être un ajout adventice à la théorie du nom juif comme nom de 1e personne, elle en constitue le cœur.


2.4 - L'étude, unique fondement de la persistance du nom juif  [sommaire de l'article]

Si l'on admet mon point de vue, on peut reprendre en termes nouveaux la question de Spinoza; elle devient : comment le nom juif a-t-il persisté, en l’absence de territoire, d’État, de langue commune ? Autrement dit, comment un nom peut-il subsister sans pouvoir s'appuyer sur des objectivités, qui deviennent ses prédicats de 3e personne ? La question ne se pose pas pour le nom propre, ou du moins elle ne se pose pas pour le nom propre personnel. Comme il n'y a rien de commun entre ceux qui s'appellent Jean-Claude, le fait que ce nom soit porté par des individus différents ne pose aucun problème de continuité ou de discontinuité.
Malgré sa proximité avec le nom propre personnel, le nom de Juif s'en sépare radicalement sur ce point. Il faut affronter la question de sa persistance : le nom ne commence pas avec le sujet; il ne commence même pas avec ses parents; il ne se termine pas avec le sujet, serait-il sans enfants. Quel peut être le support de cette persistance ? Certains soutiennent qu'elle est imaginaire; j'invoquerai Rousseau, qu'aimait à citer E.A.Poe : " C’est une manie commune aux philosophes de tous âges de nier ce qui est, et d’expliquer ce qui n’est pas." D'autres, comme Spinoza, soutiennent qu'elle dépend d'une autre persistance qui est la haine des nations, mais – et Spinoza le savait fort bien -, on s'engage alors dans un cercle : est-ce la persistance qui nourrit la haine ou la haine qui assure la persistance ? Je soutiens pour ma part que si la persistance du nom de Juif est admise, alors le choix est simple : ou bien, elle a un fondement suprasensible, ou bien, elle a un fondement matériel. Je choisis la seconde voie, par conviction matérialiste athée. Si le fondement de la persistance est matériel, alors, cette fois encore, il n'y a que deux possibilités : ou bien ce matériel vient d'un facteur externe ou bien il vient d'un facteur interne. S'il vient d'un facteur externe, on retrouve le cercle : est-ce le facteur externe qui entraîne la persistance du nom ou est-ce la persistance du nom qui entraîne la persistance du facteur externe ? Si l'on veut éviter le cercle, alors le facteur de persistance est interne; s'il est interne, alors, il n'y a toujours que deux possibilités : ou bien le facteur interne vient de la nature ou bien il vient de l'histoire. S'il vient de la nature, alors il s'agit de la race; beaucoup de gens croient cela, sans forcément le savoir. S'il vient de l'histoire, alors on retrouve ce que j'appelle l'étude.
Je pensais avoir été clair en employant ce terme; apparemment, je me trompais : l'étude dont je parle est l'étude des textes juifs, que les Pharisiens ont mis au centre de la vie juive. Je ne veux pas dire que tous ceux qui disent d'eux-mêmes qu'ils sont Juifs se consacrent à cette étude; je veux dire que la persistance de cette étude est ce qui fait que le nom de Juif qu'ils se donnent n'est pas, à leurs propres yeux, un flatus vocis. Pieux ou agnostiques, instruits ou non dans le Talmud, ils tiennent tous que ce nom n'est pas né avec eux, ni avec leurs parents, ni avec les lois anti-juives, ni avec l'Affaire Dreyfus, ni avec les pogromes etc. Qu'il n'est pas réductible à quelques souvenirs de yiddish ou de cuisine d'Europe centrale.
En référant la persistance du nom juif à l'étude pharisienne, je retrouve une déclaration explicite de Freud, dans Moïse et le monothéisme (Folio, p. 214); Max Weber, en conclusion du Judaïsme antique, s'exprime en sens comparable. Je ne suis donc pas le seul matérialiste à avoir dit ce que je dis. J'ajoute que ce type de proposition est le seul qui permette à un matérialiste aujourd'hui de ne pas se trouver ramené au racisme – qu'il s'agisse du racisme du génotype (version IIIe Reich) ou du racisme du phénotype (version Giraudoux).
Je suis tout à fait prêt à admettre qu'il est d'autres études que l'étude juive. Dans la discussion que j'avais eue précédemment avec Catherine Kintzler, je lui faisais valoir, non sans quelque ironie, que les professeurs de philosophie croient bien souvent qu'à travers eux continue un exercice discursif né à Athènes au Ve s. avant JC. Le support matériel de cette continuation est assuré par l'étude de quelques textes, dont la liste est variable, mais autour d'un noyau relativement stable. Appelons cela l'étude philosophique. Je rappelle qu'en certaines occasions encore récentes, son maintien a été remis en cause. Aux yeux de ceux qui combattirent pour défendre l'étude philosophique, il y allait de la survie de la philosophie elle-même. Ce rappel étant fait, je soulignais aussi que la structure de la persistance était fort différente de ce qui se propose dans l'étude pharisienne : le sujet qui se dit philosophe trouve ce nom hors de lui, dans une étude qui lui est antérieure et lui sera postérieure, mais ce nom, il se le donne à lui-même et ne le doit à personne d'autre que lui-même. A moins de croire que le jury d'agrégation ou le CNU fonctionnent in loco parentis. 
A présent, Catherine Kintzler fait valoir que la République française, elle aussi, persiste par une étude; je serais le dernier à y contredire; j'ai le vague souvenir de m'être exprimé en ce sens, il y a un quart de siècle. Il serait sans doute opportun de construire le programme d'une "étude française", dont le maintien et le renforcement seraient plus que nécessaires au maintien des libertés républicaines. Mais il y a une différence : la République n'a pas l'étude pour seul support matériel; elle a une langue, un territoire, des institutions. Aucun de ces divers supports ne saurait lui être retiré sans affecter son existence. Il faudrait être bien naïf pour croire que la République pourrait continuer longtemps, alors qu'elle n'aurait plus que l'étude pour s'affirmer, mais ni langue, ni territoire, ni institutions. Il est vrai que je ne connais personne qui croie cela; la plupart de ceux qui s'en prennent à l'étude française s'en prennent aussi aux autres supports matériels (cf. Le Monde). Mais mon observation demeure : quand il s'agit de la République, l'étude, mais pas l'étude seule.
En revanche, le nom juif a pour seul support matériel indispensable de sa persistance la persistance de l'étude juive. Si cela lui était retiré (ce qui est objectivement possible; les témoins pensent que l'interruption a manqué de se produire après la Seconde guerre), l'effacement aurait lieu, même si l'état d'Israël par ailleurs continuait, dans des frontières sûres et reconnues. Car enfin, Juifs et Israéliens, ce n'est pas le même nom. Quand un vieillard meurt en Afrique, une bibliothèque disparaît, dit-on; pour le nom de Juif, la proposition se renverse; si l'étude pharisienne devait prendre fin, alors on pourrait dire des Juifs du monde comme Spinoza, des Juifs d'Espagne : “peu de temps après, rien d’eux ne subsistait, non pas même le souvenir”.

© Jean-Claude Milner

Voir la Première partie : Les distinctions nécessaires : sur le "tout", sur les Lumières
Voir l'article de C. Kintzler "Lecture et commentaire du livre de Jean-Claude Milner Les Penchants criminels de l'Europe démocratique".
------------------
[Note ajoutée par CK.] Paru en mars 2006 : Elisabeth de Fontenay, Une tout autre histoire. Questions à  Jean-François Lyotard (Fayard) [voir sur Amazon]. Présentation :
J'avais envisagé d'intituler ce livre : " Les questions juives de Jean-François Lyotard ", car c'est bien le sujet ici traité : Levinas, Auschwitz, le Sinaï, Saint Paul... Autant de façons qu'eut Lyotard, à travers ces noms propres, de décliner un fidèle tourment quant à une tout autre histoire, celle " dont l'Europe ne veut rien savoir ", et de tenter d'en maintenir au plus juste la pensée en se plaçant à distance aussi bien de la philosophie de l'histoire que de l'histoire historienne. Mais une telle orientation doit être questionnée, surtout quand celle qui interroge se demande : de quel droit ?


Haut de la page                       Accueil                            Sommaire
Par Jean-Claude Milner
Ecrire un commentaire - Voir les 5 commentaires

Dossier J.C. Milner Les Penchants criminels (2)

Réflexions sur une lecture.
Première partie
Les distinctions nécessaires : sur le "tout", sur les Lumières
par Jean-Claude Milner  (en ligne le 6 février 06)

Ces "Réflexions sur une lecture" sont bien plus qu'une réponse au commentaire de Catherine Kintzler sur le livre Les Penchants criminels de l'Europe démocratique (Lagrasse : Verdier, 2003). Jean-Claude Milner y élucide et y déploie des foyers théoriques majeurs qui travaillent son livre sans y être développés (ou même, pour certains, sans y être abordés). C'est d'abord (première partie) une série de distinctions sur le concept de "tout" et sur la question des Lumières, d'où résulte un éclairage maximal sur le couple "problème / solution" comme noyau structural. C'est ensuite (seconde partie : voir l'article) une théorie du "nom juif" d'où résulte un éclairage maximal sur la question de "l'étude" comme matérialité de la transmission. Dans les deux cas, l'élucidation s'effectue, pour le plus grand bonheur du lecteur, par le travail d'une figure structurale, réalisant en cela une relation substantielle avec l'ensemble de l'oeuvre (tant philosophique que linguistique) de l'auteur. (CK)


Sommaire de la Première partie. Les distinctions nécessaires : sur le tout, sur les Lumières
1.1 Deux usages du concept de "tout"
1.2 Le paradigme des Lumières et le moment des Lumières
1.3 Le couple problème / solution
1.4 Les Lumières et la technique
1.5 "Entre la Terreur et l'extermination des Juifs et des Tziganes, la différence est absolue"
1.6 L'idéal des Lumières et Le Portrait de Dorian Gray

Voir la Seconde partie. Théorie du nom juif
Voir l'article précédent "Lecture et commentaire du livre de Jean-Claude Milner Les Penchants criminels de l'Europe démocratique" par C. Kintzler


Je n'éprouve qu'une seule insatisfaction majeure concernant la lecture qu'a faite Catherine Kintzler de mon livre. J'exprimerai cette insatisfaction sans détours.
Par ailleurs, il est des objections de sa part auxquelles je souhaite répondre. Comme elle, je ne m'exprimerai pratiquement pas sur l'état d'Israël et sur sa politique.
Enfin, j'ai le sentiment sur un point au moins que sa présentation ne contribue pas à éclairer la discussion. Je commencerai par là.


1.1 - Deux usages du concept de "tout"

 D'un point de vue logique, la réflexion sur les touts est pour moi antérieure à la réflexion sur la relation politique/société.
Je pourrais exprimer ma position ainsi : "l'usage de l'opérateur 'tout' est fauteur d'obscurité et de confusion". Pour éclairer la confusion, il convient de distinguer deux usages : le tout qui admet une limite (un x qui n'appartient pas au tout); le tout qui n'en admet pas. Cette distinction fonctionne de manière générale. Elle peut être vérifiée dans bien des domaines. Elle fonctionne en particulier dans la relation politique/société, mais pas seulement là.
En ce qui concerne la politique, il est peu douteux que la théorie est marquée par la philosophie grecque. Or, dans cette philosophie, on ne connaît que les touts limités; l'illimité grec est une figure négative, qui justement ne permet aucune totalisation. En ce qui concerne la société, tous ceux qui ont observé les effets de la Révolution française ont jugé qu'elle avait fait naître une société radicalement distincte de ce qui avait précédé. Un des traits distinctifs de la nouveauté consiste en ce que, dans la société moderne, il n'y a pas de hors-société. Parmi de multiples exemples, je renvoie à la distinction que fait Foucault entre folie et maladie mentale : la folie est un hors-société; le malade mental est interne à la société. Rousseau, comme promeneur solitaire, est impossible dans la société moderne; il y serait un randonneur, inscrit dans la forme du temps libre, lequel est prévu et calculé par la société. Or, la société moderne est couramment imaginée comme un tout; ce tout est donc illimité.

Lorsque la politique relève du limité et la société de l'illimité, alors les structures de représentation sont incompatibles. Plusieurs voies sont ouvertes; aligner la représentation de la société sur la politique en la ramenant au limité; aligner la représentation de la politique sur le social (cf. Le Monde); aménager des transactions etc. Une matérialisation de l'incompatibilité : l'entrechoc entre le vote (qui n'a de sens que dans un tout limité) et le sondage (qui peut avoir un sens dans un tout illimité). Parallèlement, une différence de nature sépare l'arithmétique politique de Condorcet (qui repose sur le limité) et la statistique (qui est proprement la science mathématisée des touts illimités).

Que la société moderne n'admette pas d'extérieur, cela n'empêche nullement les pratiques d'exclusion, mais le paradoxe est justement que l'exclusion ne permette pas de sortir de la société, quand bien même l'individu le voudrait. On définit ainsi une figure de l'exclusion interne (d'où la prévalence du mot "marginalité"), à bien distinguer de l'exclusion externe. La distinction entre les deux formes est spécialement pertinente pour les porteurs du nom juif, qui ont été placés tantôt en position d'exclus externes (antijudaïsme médiéval) tantôt en position d'exclus internes (antisémitisme moderne). L'idéologie nazie a oscillé entre archaïsme et modernisme; elle a conséquemment oscillé, concernant les Juifs, entre les deux représentations, mais si l'on quitte l'idéologie pour l'effectivité, le nazisme est une figure de la société illimitée. C'est ce que Franz Neumann avait obscurément compris en le référant au Béhémoth, plutôt qu'au Léviathan.


1.2 - Le paradigme des Lumières et le moment des Lumières    [sommaire de l'article]

 Dans les Penchants, la question des Lumières n'est pas centrale; elle est apparue dans les discussions qui ont suivi. Les équivoques n'ont pas manqué. Pour les éviter autant que possible, je commencerai par distinguer le paradigme des Lumières et le moment des Lumières. Le paradigme des Lumières a fonctionné bien au delà du XVIIIe s.; dans une certaine mesure, il fonctionne encore. Le moment des Lumières se situe au XVIIIe s. et regroupe un certain nombre d'acteurs; disons Condorcet, pour aller vite.
On m'a souvent inquiété sur la question de la "responsabilité" des Lumières. Je rendrais, dit-on, les Lumières responsables de l'extermination. Ce n'est pas du tout ce que je pense. Mais avant d'en venir là, je demande qu'on distingue la question de la "responsabilité" d'un paradigme, qui n'a aucun sens et la question de la "responsabilité" des acteurs (de Condorcet) qui n'a de sens que par les voies de la fiction.

Du point de vue qui m'occupe, je retiens, dans le paradigme des Lumières, deux éléments principaux

a)    la sécularisation : de même que la Nature a été sécularisée par la science, la politique doit être sécularisée.

Eclaircissement : Les relations entre états européens ont été sécularisées par le traité de Westphalie et la fin de la Guerre de Trente ans (qui est la dernière des guerres de religion). Étendre la sécularisation aux relations entre les groupes, au sein d'un même état, c'est ce que réalisent les Pays-Bas des frères De Witt et ce que théorise Spinoza. La Déclaration des droits de l'homme et du citoyen (il importe que les deux mots soient distincts et coordonnés) jette les fondements d'une société et d'une politique où la sécularisation s'étend aux relations entre individus. Liberté, égalité, fraternité et non pas charité.

b)    l'émergence du couple problème/solution dans le domaine politique.

Eclaircissement : Cette émergence dépend du point (a). Le meilleur moyen pour séculariser les relations politiques (entre états, entre groupes, entre individus) est d'étendre à la politique le modèle qui a fonctionné pour la Nature : la mathématisation. La forme minimale de cette mathématisation consiste à raisonner, comme les mathématiques, en termes de problème et de solution. C'est ainsi une grande nouveauté que d'aborder l'existence de non-chrétiens sur le sol européen comme un problème soluble. Mais cette nouveauté ne se comprend pas si on ne mesure pas qu'elle consiste d'abord à penser cette existence hors de toute référence à la conversion ou non-conversion au christianisme. Ne plus penser les Juifs comme des non-chrétiens, les penser hors de toute référence négative ou positive au christianisme, c'est une sécularisation.


1.3 - Le couple problème / solution          [sommaire de l'article]

Cela étant admis, l'expression hitlérienne de "solution finale"(ou plus exactement de "solution définitive") dépend de l'émergence du couple problème/solution. En ce sens, elle dépend de l'établissement du paradigme des Lumières. J'ai constamment souligné que la nature de la solution faisait toute la différence : entre la solution par l'émancipation et la solution par l'extermination, la fracture est absolue. Pourtant, quelle que soit la solution, la forme-problème demeure pertinente.
Je m'inscris ainsi dans un modèle de raisonnement qui a des précédents. Je n'ai pas pour L'Esprit des Lois une grande admiration, en revanche, j'en ai beaucoup pour les Considérations : que fait Montesquieu ? Il essaie de résoudre un embarras classique, qui a occupé les plus grands auteurs, depuis Saint Augustin au moins : d'où vient la décadence des Romains ? Réponse : la cause de la décadence est strictement la même que la cause de la grandeur. Cela signifie-t-il que grandeur et décadence soient équivalentes ? Nullement.
Cela signifie-t-il qu'il y a continuité entre les deux phases ? Nullement : il y a un événement qui fait rupture; en l'occurrence, la pax romana, qui rend les armées inutiles et les transforme en facteur de division.
De la même manière, Marx répond à une question devenue classique en son temps : d'où vient qu'il y ait tant de pauvres dans la société industrielle ? Réponse : la cause de la pauvreté moderne est exactement la même que la cause de la richesse moderne. C'est la différence entre le travail et la force de travail. Cela signifie-t-il qu'il y a équivalence entre classes pauvres et classes riches ? Nullement. Cela signifie-t-il qu'il y a continuité dans le développement ? Nullement. Il y a une rupture, un moment où les artisans des villes sont ruinés par la concurrence, où les habitants des campagnes sont chassés de leurs terres et viennent dans les villes, etc. Ainsi se multiplient, à la suite d'une série d'épisodes situables, des individus sans autre marchandise entre leurs mains que leur force de travail. Mais le Capital – au singulier – s'accomplit dans ces deux réalités opposées.

On peut dire parallèlement, concernant les Juifs, que le passage de la solution par émancipation à la solution par extermination se fait par une rupture. Et par une rupture violente, puisqu'il s'agit des pratiques nazies. Il n'en reste pas moins que la forme problème / solution en tant que forme fonctionne dans les deux cas.


1.4 - Les Lumières et la technique  [sommaire de l'article]

J'aurais pu m'en tenir là dans la discussion. Mais je suis allé plus loin; j'ai soutenu que le paradigme des Lumières recélait une insuffisance de fond. Elle concerne la technique.  
Selon les Lumières, la technique est toujours subordonnée; intellectuellement, elle est subordonnée à la science, dans la mesure où la science moderne n'est justement pas tournée vers l'éternel, comme l'était l'epistèmè grecque; matériellement, elle est subordonnée à l'utilité. Ce modèle a été explicité par Koyré, mais il affirme, à bon droit, ne faire que rendre compte d'un processus qui trouve ses origines chez Galilée.
A ce modèle, Heidegger en a opposé un autre : la technique ne dépend pas de la science mathématisée; c'est elle qui use de la science mathématisée à ses propres fins. Il résume cela sous le nom de "toute-puissance de la technique"; je l'interprète comme "autonomie/indépendance de la technique". Je ne suis nullement heideggérien, mais je tiens que la thèse peut être détachée de l'ensemble de la philosophie heideggérienne. J'avance ceci : que l'on considère l'explosion des forces productives ou la série des désastres, on ne comprend rien à ce qui s'est passé au XXe s. si on n'admet pas que la technique est autonome et n'est soumise à rien – sinon occasionnellement. Elle n'est pas soumise à la science; c'est elle qui fait usage de la science. Elle n'est pas soumise à l'utilité; l'utilité, quand il y en a une, se découvre après coup.
L'illustration la plus noire de cette autonomie de la technique est précisément la chambre à gaz : en tant qu'invention nouvelle, elle ne dépend pas d'un savoir scientifique nouveau; d'un point de vue strictement objectif, elle n'a aucune utilité ni économique ni militaire.

Catherine Kintzler admet mon diagnostic. Mais, dit-elle, il faudrait démontrer de plus qu'à cause de cette insuffisance concernant la technique, le paradigme des Lumières devient un obstacle. Or, une telle démonstration est impossible. Donc, j'ai tort, dans la mesure même où j'ai raison.
Il y a là quelque chose que je ne comprends pas. Qu'entend-on par obstacle ? Si l'on songe à la notion d'obstacle épistémologique, mon raisonnement en respecte les contraintes. Ce qui définit un paradigme en général, c'est ce qu'il permet de penser, mais aussi ce qu'il ne permet pas de penser. Si l'on s'en tient au paradigme des Lumières, il y a des objets qui ne peuvent pas y être pensés. Dans les Penchants, j'ai cité la chambre à gaz, mais j'ai aussi cité les guerres mondiales. La grandeur du livre d'Alain, Mars ou la guerre jugée, tient à cet effort héroïque : tenter de penser ce qu'il a vu dans les tranchées, alors que son paradigme de pensée (on me concédera que ce paradigme devait quelque chose à celui des Lumières) lui rendait cette pensée impossible. Il parvient à s'en sortir, me semble-t-il, parce qu'il est comtien et qu'à la suite d'Auguste Comte, il a enté sur les Lumières un consentement à l'obscur. A ce livre héroïque, on opposera le texte tardif qu'il publia en 1946 en préface à son Spinoza : texte qui littéralement ne saisit rien de ce qui vient d'avoir eu lieu. Justement parce que ce texte s'en tient exclusivement au paradigme des Lumières.
Au reste, je mentionne Comte, mais je suis prêt à consentir que Descartes suffisait. Un cartésien conséquent n'aurait pas eu de peine à intégrer les guerres mondiales et la chambre à gaz. Mais il l'aurait pu en demeurant fidèle à ce qui sépare radicalement Descartes des Lumières : la conviction que la guerre relève de l'obscur et du confus; la conviction aussi que les hommes quand ils se rassemblent sont rendus plus passifs et non pas plus actifs.

Autre exemple : dans le paradigme marxiste-léniniste (qui lui aussi doit quelque chose aux Lumières), la soumission de la technique à la dernière instance économique entraîne par extension la non-autonomie de la politique (entendue comme technique de domination d'une classe sur une autre). Conséquemment, le paradigme s'interdit de penser l'autonomie de la politique. Ce trait n'est pas accidentel, mais structurant. La grandeur de Lénine, dans L'État et la Révolution, c'est d'établir ceci : un marxiste ne peut parler validement de la politique qu'en partant de l'axiome "il n'y a pas de politique autonome". Mais cet axiome a aussi fonctionné comme un obstacle. Quand il a fallu exercer le pouvoir d'État, le marxisme comme doctrine et comme programme d'action s'est proprement fracassé. Il ne sert à rien de rêver à un marxisme qui aurait intégré la réflexion politique des constitutionalistes du XIX e s. Cela a autant de sens que de rêver à un Descartes qui aurait admis l'attraction à distance.


1.5 - "Entre la Terreur et l'extermination des Juifs et des Tziganes, la différence est absolue"  [sommaire de l'article]

La responsabilité d'un paradigme, l'expression n'a pas de sens. J'en viens donc à la responsabilité des penseurs des Lumières. Spontanément, je n'aurais jamais raisonné en ces termes. Mais au cours des discussions que j'ai eues, la question est apparue. Pour la traiter validement, il faut s'autoriser d'une fiction. Qu'aurait fait ou pensé Condorcet, confronté aux chambres à gaz ?
Ma réponse n'est pas du tout celle que me prête Catherine Kintzler. Là réside mon insatisfaction majeure. A supposer que Condorcet eût pris à bras le corps la question d'une société illimitée, je ne pense pas du tout qu'il eût inventé la chambre à gaz. Je pense le contraire. Pour toute une série de raisons. Je laisse de côté le fait que Condorcet n'aurait jamais admis que l'extermination de quelque groupe que ce soit constitue la solution de quelque problème que ce soit. Je m'en tiens au plus près de la notion d'invention.
Le modèle qu'il avait conçu de la technique lui eût interdit cela. Précisément parce que la technique est subordonnée à l'utilité, elle ne vaut que par ce à quoi elle sert. Ainsi la guillotine est une invention technique qui évite au condamné de souffrir inutilement; elle est donc bonne en soi. Ensuite se posent les questions de droit : celui qui est guillotiné l'est-il après un procès ? Ce procès est-il respectueux des droits de la défense ? La peine de mort est-elle en soi légitime ? etc.
La chambre à gaz nazie, en revanche, n'a qu'une seule "utilité" : massifier la mise à mort; à aucun moment, n'est posée la question du droit de tout être vivant à ne pas souffrir. Elle est donc en soi injustifiable. Il n'est même pas besoin de se poser la moindre question de droit.

Allons plus loin. Contrairement à ce que laisse entendre Catherine Kintzler, je ne crois pas du tout que Robespierre aurait admis la chambre à gaz. On sait ce qu'il pensa des noyades de Nantes. Lui qui avait mis la Terreur au centre de sa politique de guerre révolutionnaire, il n'admettait pas (a) que la mise à mort ne soit pas individuelle; (b) que le mode de mise à mort ne réponde pas à une nécessité politique ou militaire. Argutie, me dira-t-on; nullement. Il y va de la rupture violente qui sépare le paradigme des Lumières et le système politique nazi, qui pourtant n'aurait pas été possible sans lui. N'en déplaise à certains contemporains : entre la Terreur et l'extermination des Juifs et des Tziganes, la différence est absolue. Qu'on l'approuve ou qu'on la condamne, la Terreur est aussi conforme au paradigme des Lumières que l'avait été le despotisme éclairé; l'extermination des Juifs et des Tziganes ne l'est pas. Aucune "modernisation" du paradigme ne peut réduire la fracture.


1.6 - L'idéal des Lumières et Le Portrait de Dorian Gray      [sommaire de l'article]

Parvenu à ce point, je m'interroge. J'ai distingué le paradigme des Lumières et les penseurs des Lumières; je me demande si ce qui est en jeu entre Catherine Kintzler et moi n'est pas encore autre chose, que j'appellerai l'idéal des Lumières. Cet idéal serait celui de l'audace de l'entendement. Je renvoie bien entendu au "sapere aude" qu'évoquait Kant. Si l'on me dit que j'ai attenté à l'audace de l'entendement, ma réponse est non : je l'ai au contraire exercée pleinement.
Catherine Kintzler rappelle mon expression "il faut poignarder les Lumières".
Cette expression renvoyait au mythe de Dorian Gray. Dans le roman de Wilde, le portrait se charge de toutes les laideurs qui naissent des actions du modèle; la référence à Platon saute aux yeux : Dorian Gray ne supporte pas l'image qui lui est renvoyée de son âme. Au dernier chapitre, il poignarde le tableau. Aussitôt, le tableau retrouve sa beauté et le corps de Dorian Gray devient hideux. Appliquons le mythe à mon cas. Mon coup de poignard vient d'un sujet qui se sent intimement lié aux Lumières; en quoi a-t-il consisté ? à n'avoir pas cédé sur la généalogie de la notion de "solution définitive". A la fin du parcours, je prétends, à tort ou à raison, que j'ai mis au net cette généalogie. En tout état de cause, le corps de la solution définitive gît au pied du paradigme des Lumières; qui me lit loyalement peut mesurer en quoi je les conjoins et en quoi je les disjoins.
J'ai donc exercé l'audace de mon entendement, sans me laisser arrêter par le respect. En cela, je me suis conformé à ce que Catherine Kintzler appellerait peut-être l'idéal des Lumières. Critiquer le paradigme des Lumières, ce serait donc restaurer l'idéal des Lumières ? Je n'y objecte pas. On serait encore plus près de Dorian Gray : l'idéal retrouverait sa beauté première, tandis que l'Europe réelle serait ramenée à son histoire effective, qui n'est pas sans laideurs. Sinon que les Lumières sont alors détachées de tout paradigme; elles deviennent un pur nom. L'idéal de l'entendement audacieux, je le fais mien; mais le nommer "Lumières", j'avoue que je ne m'y sens pas tenu. Je ne crois plus ce nom assez fort pour les combats qui s'annoncent et que je crois appelés à une violence croissante.

© Jean-Claude Milner

Voir la Seconde partie : Théorie du nom juif
Voir l'article précédent "Lecture et commentaire du livre de Jean-Claude Milner Les Penchants criminels de l'Europe démocratique" par C. Kintzler


Haut de la page                                 Accueil                                       Sommaire
Par Jean-Claude Milner
Ecrire un commentaire - Voir les 0 commentaires

Le blog: billets récents

Liste complète

 

La revue: articles de fond

La revue contient 270 articles

Les plus récents

Sommaire thématique de la Revue

Liste chronologique des articles


Quelques "classiques"

 

Les repères d'actualité

 

 

Les derniers commentaires

 

Les annonces

Interventions CK

Varia

 

Dramatique musicale CK

Dramatique musicale de Catherine Kintzler
Du corps sonore au signe passionné : entretien imaginaire entre d'Alembert et J.-J. Rousseau.

 

Prochaine représentation : 24 juin à Pont Sainte-Maxence (Oise).

 

Créée le 25 février à Beauvais avec l'Orchestre de l'Oise "Le Concert" sous la direction de Thierry Pélicant, Catherine Manandaza soprano, Daniel Galvez-Vallejo ténor, l'association "Imagine" - les extraits musicaux sont pris dans Rousseau, Rameau, Pergolèse, Vivaldi, Philidor, Gluck.

Jean-Jacques Rousseau : Eric Perré ; Jean d'Alembert : Eric Péron.

Chorégraphie : Isabelle Dufau

Mise en scène et dramaturgie : Eric Perré.


Cette pièce est issue d'une commande passée à Catherine Kintzler par l'association "Le Comptoir des artistes" qui en assure la production, avec notamment le soutien du Conseil général de l'Oise.

Autres représentations  : Méru 12 mai, Pont Sainte-Maxence 24 juin, Ermenonville 15 septembre, Montmorency 13 octobre.

 

 

 

Les liens

 

Contact et partage

 

Abonnement Flux RSS

  • Flux RSS des articles

 

Droits

 

Membre de...

liste complète

 

Votre blog ?

Créez votre blog gratuit

 

Créer un blog gratuit sur over-blog.com - Contact - C.G.U. - Signaler un abus - Articles les plus commentés