Laïcité et référence religieuse dans les textes constitutifs d'une association politique
par Catherine Kintzler

Le 1er décembre 2007, j'ai été invitée à parler de la laïcité au Colloque annuel de l'Association des philosophes chrétiens, dont (faut-il le préciser?) je ne suis pas adhérente (1). Le titre vaste de la journée, "Les sources culturelles et spirituelles de l'Europe et leur devenir", a d'emblée été abordé sous son aspect politique. Cette orientation a été donnée d'une part dans le texte de présentation élaboré par Francis Jacques (président de l'Association) et de l'autre par le titre de la première intervention, prononcée par Hippolyte Simon, archevêque de Clermont-Ferrand, sous la forme d'une question :
Peut-on et doit-on mentionner les sources chrétiennes dans les textes fondateurs de l'Europe ?
La question croise évidemment le noyau philosophique de ma réflexion sur la laïcité, que j'ai exposée brièvement devant un auditoire très attentif et à une place d'honneur puisqu'il me revenait de clore la journée.>
Voici le texte de mon intervention, il reprend dans ses grandes lignes les thèses principales du livre Qu'est-ce que la laïcité? Une version plus développée sera publiée dans les Actes du colloque.

Sommaire de l'article :
1 - Les incroyants sont-ils des partenaires fiables dans une association politique ?
2 - Le concept objectif de la laïcité et la forme de la non-croyance : un vide expérimental et fondateur
3 - Les rapports entre laïcité et religions
4 - Non-reconnaissance politique et reconnaissance critique
Notes et indications bibliographiques sommaires

J'ai tenté d'établir depuis quelques années que le concept de laïcité peut se construire philosophiquement, c'est-à-dire par une démarche où, autant que possible, la pensée n'a affaire qu'à elle-même. Une autre manière de le dire, c'est que j'ai travaillé du point de vue du commencement dans la pensée et non du point de vue de l'origine dans l'histoire. Ce parti-pris guidera la présente intervention et me permettra d’aborder la question posée dans cette rencontre: peut-on et doit-on faire référence au christianisme dans une éventuelle Constitution européenne? Il explique aussi pourquoi dans mon petit livre Qu'est-ce que la laïcité? (Vrin, 2007), il est très peu question des auteurs notoires qui sont aux origines de la laïcité en France, notamment Ferdinand Buisson et Jules Barni. Je les ai cités, mais de manière marginale, préférant me rapporter, du point de vue du commencement, à une séquence bien antérieure qui relève de la philosophie classique : Locke - Bayle - Condorcet.

Conceptuellement, cette séquence est traversée par les rapports entre tolérance et laïcité. C'est par un bref rappel de cet horizon conceptuel que je commencerai. Cela me conduira assez rapidement à envisager la question sous l'angle de la forme. En effet, la laïcité est intelligible comme forme, c'est par là qu'elle se distingue philosophiquement de la tolérance et c'est par sa forme qu'elle s'oppose, non pas aux religions, mais seulement à la forme du religieux.


1 - Les incroyants sont-il des partenaires fiables dans une association politique?

J'ai coutume de dire que la tolérance (entendons par là un mode d'organisation politique classique fondé par la pensée de Locke et toujours en vigueur dans les grand pays tolérants anglo-saxons et aux Pays-Bas) et la laïcité (telle qu'elle existe dans la République française) réalisent ou tendent à réaliser, chacune à sa manière, un système de trois propositions :

1 - Personne n'est tenu d'avoir une religion plutôt qu'une autre.
2 - Personne n'est tenu d'avoir une religion plutôt qu'aucune.
3 - Personne n'est tenu de n'avoir aucune religion.

Qu'est-ce qui les différencie philosophiquement ? Ce n'est pas la distinction de la sphère de l'autorité publique et de la sphère des convictions, que les deux admettent et qui a été inventée par la théorie de la tolérance. C'est avant tout un dispositif de pensée.

La tolérance classique, celle de Locke, évacue la seconde proposition, mais elle le fait de telle sorte que je considère en un sens Locke comme le premier grand penseur de la laïcité. Que faire avec les incroyants ? Lorsqu’on réfléchit sur l'argument avancé par Locke pour exclure les incroyants de l'association politique, on voit apparaître une question de fond qui trace déjà le champ de vision sur lequel va s'installer le concept de laïcité.
Que dit-il ? On ne peut pas admettre les incroyants dans l'association politique pour incapacité à former lien. Ils sont par définition déliés. Or toute association politique suppose un principe de liaison, et comme le modèle de tout lien est le lien religieux, la conséquence tombe: il faut les exclure comme non-fiables.
Le point de virulence est parfaitement discerné : c'est le rapport de l'association politique avec la forme supposée du lien qu'elle exige. Locke raisonne sur l'incroyance d'une manière très intéressante car il ne retient d'elle que ce qui à ses yeux interfère avec la question du politique : ce qui lui importe ce n'est pas le contenu de telle ou telle incroyance, c'est sa forme. La forme de l'incroyance, c'est le vide de lien. C'est du vide. Dans ma série de trois propositions, la seconde énonce bien un vide comme possible. Et si ce vide est récusé comme contraire au principe même de l'association politique, a fortiori la 3e proposition est évacuée, elle n'a plus de sens.
A partir de ce raisonnement, on peut énoncer la question fondamentale - celle à laquelle Locke répond négativement - : peut-on fonder une association politique en faisant l'économie de la croyance préalable au lien, celle-ci ayant pour modèle la croyance religieuse ? Le passage par Locke permet d'éviter la forme vulgaire et confuse de la question (peut-on fonder une association politique en dehors de toute référence religieuse ?).

Bien sûr, la tolérance des Lumières - la tolérance élargie -  va dépasser cette exclusion des incroyants, mais elle ne va pas dépasser le problème posé par Locke : elle va seulement lui apporter une réponse de fait sous l'espèce d'un démenti empirique. On peut admettre les incroyants dans l'association parce qu'ils sont plus sensibles que d'autres à la loi civile, n'ayant pas de recours à une autorité transcendante qui les exempterait moralement de l'obéissance. Les incroyants ne peuvent alléguer la clause de conscience pour refuser d'obéir à la loi. Bayle s'appuie sur l'immanence de la situation des incroyants pour les présenter comme des sujets soumis.
Mais la réponse ne remet pas en cause la relation entre le lien religieux comme forme modélisante et le lien politique : les incroyants sont simplement contraints par le lien. La question de la forme du lien, de sa modélisation par le lien religieux n'est pas abordée. Nous sommes en présence d'un énorme progrès du point de vue de la liberté, puisque les incroyants ne sont plus considérés comme indignes de confiance. Mais philosophiquement, on n'atteint ici que le concept subjectif de la laïcité : toutes les croyances et incroyances sont admissibles, il y a entière liberté de conscience. [ Haut de la page ]


2 - Le concept objectif de la laïcité et la forme de la non-croyance : un vide expérimental et fondateur

Même si le mot « laïcité » n’apparaît qu’en 1888 (dans le Dictionnaire de Littré), c’est avec la Révolution française que le concept objectif de la laïcité va être construit. Je parle de concept objectif car le vide de la forme de l'incroyance (c'est-à-dire l'idée qu'il n'est pas nécessaire de croire au lien à modèle religieux pour former lien politique) va cette fois être placé au fondement de l'association politique. C’est notamment la position de Condorcet ; elle va être farouchement combattue par Robespierre et une partie « dure » des Montagnards, cette opposition apparaît dans les textes sur l’Instruction publique et sur les Fêtes nationales, elle éclatera sous forme violente lorsque Condorcet critiquera la Constitution du 24 juin 1793, ce qui lui vaut un décret d’arrestation en octobre 1793. Il est arrêté dans sa fuite et meurt dans sa cellule en mars 1794 (2).

La forme de l'incroyance (il ne s'agit pas de l'incroyance comme doctrine) ou plutôt la forme de la non-croyance va devenir fondamentale du point de vue politique. Il s'agit d'une position minimaliste, et il importe de l'exprimer sous forme minimaliste : le lien politique, pour être et pour être pensé, n'a pas besoin d'une référence à la forme préalable du lien religieux. La loi, pour être construite et pensée, n'a pas besoin de la forme de la foi - la conséquence la plus connue est la réciproque de la proposition : la foi n'a pas à fonder ni à faire la loi. Mais il faut commencer par le commencement : l'association politique commence avec sa propre pensée, elle construit un lien inouï qu'elle n'emprunte à rien d'autre qu'à elle-même. On va conjuguer le vide souligné par Locke avec l'immanence soulignée par Bayle et on va entièrement retourner le système de pensée. Aucune croyance à un lien préalable n'est nécessaire : le lien politique n'est pas formé par une croyance, mais par un consentement raisonné. Au passage, je soulignerai que cette pensée fait l'économie du contrat.

La construction de l'association politique s'effectue donc d'abord dans une sorte de tube de Newton, dans un vide expérimental. Ce que Locke récusait va devenir primordial : la suspension de la croyance comme forme fonde l'association politique. C'est elle qui va permettre, dans le moment juridique de rétablissement, la coexistence des libertés de manière encore plus large que ne le faisait le système de la tolérance. Plus large en effet : car il ne s'agit plus de faire coexister les libertés existantes, les positions existantes, les communautés existantes, mais toutes les libertés possibles. Dans un Etat laïque, toutes les croyances et incroyances sont licites dans le cadre du droit commun, y compris celles qui n'existent pas...

Le concept de laïcité réalise les trois propositions non pas par juxtaposition des libertés existantes, mais en créant un espace a priori qui se présente comme leur condition de possibilité : c’est ce que les philosophes appellent un transcendantal. La notion d’appartenance préalable lui est donc étrangère. Cette réalisation passe par un dispositif aveugle dont le fonctionnement peut être illustré par la loi du 13 novembre 1791 relative aux Juifs, préparée par la fameuse formule de Clermont-Tonnerre à l’Assemblée constituante le 23 décembre 1789 :

Il faut tout refuser aux Juifs comme nation ; il faut tout leur accorder comme individus ; il faut qu’ils soient citoyens. (Le Moniteur universel, 23 décembre 1789.)

La formule, citée aujourd’hui étourdiment comme le comble de l’abomination jacobine, est profondément libératrice précisément en ce qu’elle proclame un devoir d’aveuglement (3).

On obtient un objet philosophique très intéressant : une classe paradoxale dans laquelle chacun des éléments appartient à la classe précisément par sa distinction possible d’avec les autres. La singularité n’est pas simplement possible dans cette association : elle est à son principe. Dans une association laïque, la proposition « je ne suis pas comme le reste des hommes » est fondamentale. Il a été rappelé fort heureusement dans ce colloque qu’il est aujourd’hui des lieux où être chrétien c’est réclamer le droit de n’être pas comme sont les autres.
Philosophiquement, on pourrait reprendre à Kant l’idée du « peuple de démons », en l’infléchissant pour donner à démon un sens absolu : celui qui prétend être une substance, ne subsister que par lui-même. Effectivement, le sujet du droit prétend n’être rien d’autre qu’un sujet et sa première propriété est la liberté. L’association politique rassemble des personnes dont le motif d’association est de conserver et d’accroître leur liberté. [ Haut de la page ]


Cette approche permet de tirer une série de conséquences.

1° En toute rigueur, une société ne peut être que tolérante, seule une association politique peut être laïque.
2° L’autorité publique et ce qui en relève, tout ce qui est relatif à la constitution, à l’énoncé et au maintien des droits, est soumis à l’abstention stricte en matière de croyance et d’incroyance.
3° Le fondement de l'association politique se pensant indépendamment de toute référence religieuse et de toute référence à un lien social ou communautaire, la religion civile est directement contraire à la laïcité, cette dernière ne s’opposant aux religions que dans la mesure où elles prétendent faire la loi.
4° La forme de l’association permettant à chacun de vivre en communauté, mais aussi de changer de communauté ou encore de se soustraire à toute communauté, il ne saurait y avoir d'obligation d'appartenance : le principe de la suspension du lien social apparaît comme constitutif du lien politique, tout autre lien étant surabondant pour former la cité.
5° Puisque la laïcité ne suppose pas des parties prenantes préexistantes, il n’y a pas de pacte ni de contrat laïque.
6° Elle n'est pas non plus un courant de pensée au sens ordinaire - on ne peut pas dire « les laïques » comme on dit « les catholiques » ou « les athées ». Il ne saurait donc y avoir d’« intégrisme » laïque, sauf à entendre par là une position qui voudrait étendre le principe d’abstention propre à la puissance publique à tout ou partie de la société civile – c’est ce que le texte de présentation de ce colloque appelle aussi le « laïcisme », qu’il faut bien distinguer de la laïcité.

3 - Les rapports entre laïcité et religions

Chacune de ces conséquences mériterait un développement. Je m’arrêterai seulement sur la 2e et la 3e puisque nous nous intéressons aux rapports entre l’association politique laïque et les religions.
Ces rapports sont en principe disjoints (loi de séparation…) mais ils peuvent être conflictuels.

Ils sont conflictuels si et seulement si une religion maintient sa prétention à réglementer tout ou partie de l’espace civil – si elle veut faire la loi. Mais cela, Locke l’avait déjà pensé et tranché : le magistrat n’a pas à faire la loi au nom de la foi en ce sens que le contenu de la loi est strictement civil. En régime laïque – mais c’est déjà présent en régime de tolérance -  les domaines sont distincts, Dieu et César n’empiètent pas l’un sur l’autre. Les religions doivent consentir à s’amputer de leur partie civile.

Mais le conflit peut éclater ou subsister plus spécifiquement en régime laïque si une ou des religions s’érigent comme modèle du lien politique : si le nœud qui aux yeux de Locke unit le lien politique au lien religieux n’est pas défait. Les Etats tolérants séparent loi civile et loi religieuse, mais ils ne séparent pas la forme du lien politique de celle du lien religieux. Ce nœud peut être maintenu par l’existence d’une religion officielle, comme au Royaume-Uni ; elle n’est pas imposée aux citoyens, mais elle est placée au fondement de la communauté politique dont elle garantit symboliquement la cohésion. Il peut l’être, plus fréquemment, par une pensée diffuse qui s’installe sous forme de consensus : la foi est un modèle de cohésion politique, croyez ce que vous voulez, mais soyez croyant sur la question du lien : d’une manière ou d’une autre « in God we trust ». Cela ne contraint personne à croire à telle ou telle religion, mais la pression sociale porte sur l’attitude de croyance elle-même – d’où l’appel constant aux « valeurs » comme à des objets de foi.

On voit également que le conflit est total avec une religion qui serait exclusivement civile, puisque les domaines seraient alors coïncidents. Cette conséquence est très simple à tirer du point de vue du concept, mais elle fait problème du point de vue des origines. On sait en effet d’abord que la Révolution française a été très divisée sur la question, cela se voit  notamment dans les textes sur l’Instruction publique et sur les Fêtes nationales. Condorcet a exposé clairement sa désapprobation et pour expliquer cela il faudrait entrer dans le détail de sa pensée politique, notamment expliquer en quoi le recours au contrat est à ses yeux superflu. On sait ensuite que la IIIe République a développé une forme de religion civile sous le terme même de laïcité. Le vocabulaire en témoigne ; Ferdinand Buisson a intitulé un de ses ouvrages La foi laïque. Il faudrait entrer dans l’explication des situations historiques pour éclairer cette aporie – notamment sur l’histoire de la France après la guerre de 1870.

Les rapports sont disjoints si les religions constituées renoncent à faire la loi ès qualités (élément commun avec le régime de tolérance), et, élément spécifique au régime laïque, si elles renoncent à réclamer une reconnaissance politique ès qualités. Le régime laïque est radicalement opposé à tout communautarisme : il ne connaît que les individus souverains et leurs représentants élus. Cela n’empêche nullement les fidèles, en tant que citoyens, de s’organiser et de chercher à inspirer ou à décourager le législateur, ni les associations cultuelles de dire ce qu’elles pensent. Cette disjonction ne discrédite donc que l’action politique reconnue ès qualités des associations cultuelles – mais ce discrédit frappe tout communautarisme, qu’il soit ou non religieux. C’est la lecture que je fais de la loi de 1905 « La République ne reconnaît, ne subventionne et ne salarie aucun culte ».
Cela veut-il dire que l’association politique ne connaît pas les religions ? Nullement. Elle les connaît juridiquement, puisqu’elle leur fournit un statut associatif, et même un régime fiscal, puisqu’elle leur alloue des propriétés publiques, etc. Elle les connaît culturellement aussi, et ce sera mon dernier point. [Haut de la page ]


4 - Non-reconnaissance politique et reconnaissance critique

Dévitaliser le nerf politique des religions, faire soustraction de leur moment civil et briser le nœud d’une idée diffuse du lien religieux comme modèle politique, c’est se mettre peut-être encore mieux en état de voir les religions comme des pensées. On sait que la loi de 1905 a été une bonne affaire matérielle, mais elle est aussi en un sens une bonne affaire intellectuelle…
Car la laïcité ne se contente pas d’une opération d’amputation, elle instaure aussi un espace critique commun de libre examen où sont conviés les courants de pensée, et dont ils ne peuvent être exclus car ils le nourrissent. Je prends l’exemple le plus simple, celui de l’école. La laïcité scolaire inclut les élèves de l’école élémentaire et secondaire, car il s’agit d’un espace de constitution des libertés, elle leur demande l’abstention, mais elle ne s’impose silence sur rien de ce qui constitue l’humaine encyclopédie, dont les religions sont partie prenante. Considérer les religions uniquement du point de vue de leur dogmatique, de leurs articles de foi, c’est les réduire : une fois qu’on a fait abstraction de la question de l’adhésion, il en reste !

Il faudrait donc engager ici une réflexion sur la question des humanités : je l’ai esquissée dans mon livre. Je me contente d’un exemple. Enseigner le « fait religieux » comme on l’a proposé récemment, c’est présenter le lien religieux comme quelque chose d’incontournable : c’est inviter chacun à s’y inscrire et à s’en réclamer, mais c’est aussi réduire les religions à leur positivité, à n’être que des « fait sociaux », c’est ipso facto se détourner de leur dimension philosophique et critique. Au contraire, se saisir des religions comme pensées et comme cultures à la faveur de questions réflexives, philosophiques, historiques, artistiques, littéraires, les rencontrer sous leur aspect problématique, c’est les faire entrer dans l’espace critique commun où elles ont leur place.


Me voilà donc, à l’issue de cette intervention, en mesure d’aborder la question posée ici, du point de vue du concept de laïcité.
Une référence explicite aux origines chrétiennes de l’Europe n’est pas concevable dans un éventuel texte constitutionnel.
Ou bien cette référence énoncerait un retour à l’autorité religieuse comme autorité politique : version forte du théologico-politique, que je crois être de toute façon exclue. Ou bien cette référence consisterait à introduire subrepticement l’affirmation de la consubstantialité entre le lien politique et le lien religieux : cela reviendrait à placer la forme du religieux au fondement de l’association politique, à renouer le nœud défait par l’association laïque en projetant une Chrétienté sans contenu (4). Je crois qu’avec cette deuxième hypothèse on touche quelque chose d’essentiel au débat. Mais dans les deux cas, ce serait substituer la question des origines à celle du commencement : ce serait une opération philosophiquement déficitaire. A mon sens, il importe que l’association politique ne s’autorise que de son propre commencement.

En revanche, si la question des origines est impertinente comme référence constitutive du droit, elle est hautement pertinente dans l’espace critique que la laïcité ouvre et dont elle ne peut se dispenser. C’est précisément à la faveur du silence de la loi et des restrictions qu’elle s’impose en matière de croyance ou d’incroyance que peut et doit s’installer le moment critique des humanités où il est possible et nécessaire de parler de Socrate, d’Achille et de Jésus, de Vercingétorix et de Clovis, de la rose, du bleuet et de la croix, du bleu, du blanc, du rouge sans oublier le noir, d’Athènes, de Rome et de Jérusalem. On me permettra d’ajouter à cette trilogie des villes idéal-typiques une quatrième ville mythique, qui fut celle de la République des Lettres modernes, de la Déclaration des droits, de l’abolition des privilèges, et celle que Walter Benjamin promut ensuite au rang - européen s’il en fut - de « capitale du XIXe siècle » : Paris.

© Catherine Kintzler, nov. 2007

Voir également sur ce blog :
Laïcité et philosophie
La laïcité face au communautarisme et à l'ultra-laïcisme

Notes  [ Retour à l'appel de note ]

1 - Les textes de cette rencontre sont publiés dans l'ouvrage collectif Les racines culturelles et spirituelles de l'Europe, sous la dir. de Francis Jacques, Paris : Parole et Silence, 2008. Dans le même esprit de dialogue résolument philosophique, j'ai pu rencontrer Abdennour Bidar, philosophe et musulman, grâce à la revue Le Philosophoire où nous avons publié un entretien substantiel, présenté par Jean-Claude Poizat (n°29, automne 2007).

2- J’ajoute ces éléments pourtant bien connus à la suite d’une intervention dans ce colloque qui, sans aucune référence, a présenté Condorcet comme le modèle de l’utopiste perfectionniste des Lumières – donnant par là à comprendre qu’il s’agirait d’une pensée dépassée et dangereuse et ajoutant à cela que les utopies des Lumières sont « sans larmes, sans tragique », idée particulièrement injurieuse s’agissant de Condorcet mort sous la persécution. Il faut méconnaître gravement l’histoire de la Révolution française et ignorer totalement les textes de Condorcet pour véhiculer un tel mythe. Qu’on en juge par ce bref rappel. Condorcet est un théoricien des probabilités : il s’appuie sur cette base mathématique pour élaborer la théorie des paradoxes du scrutin et pour récuser la peine de mort – il est vrai que cette idée ne prendra effet juridique en France que deux cents ans plus tard…. Ses textes sur l’Instruction publique (qu’il oppose à l’Education nationale à ses yeux trop envahissante sur le domaine privé) ont inspiré Lakanal ; dans ce projet d’instruction, il met à égalité rigoureuse les filles et les garçons (ce que l’école de Jules Ferry ne réalisera qu’incomplètement). Il fut un ardent défenseur de l’accès des femmes au droit de cité et de l’abolition de l’esclavage – utopies dangereuses s’il en fut ! On ne lui doit aucun « système visionnaire » régentant le détail de la vie d’autrui, aucune « morale » contraignante. Enfin sa (trop ?) fameuse Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain fut écrite dans la clandestinité, sous la menace d’une mort imminente ; la théorie du progrès qui y est développée a pour concept principal l’idée de perfectibilité, opposée à celle de perfection.

 3 - Si chaque citoyen français ou même chaque fonctionnaire, chaque policier, avait tenu bon sur cette proposition sous le gouvernement de Vichy (le seul à avoir remis en cause cette loi), et avait réclamé alors le droit et le devoir de s’aveugler aux Juifs « comme nation » c’est-à-dire comme appartenance communautaire, cela aurait fait beaucoup de résistants…

4 - Il a été précisé dans ce colloque qu’une telle référence, en accolant le christianisme à l’aire géographique européenne, restreindrait de facto la vocation universelle du catholicisme... Je fais mention de cet argument, que je n’ai pas à reprendre à mon compte puisqu’il ne peut s’énoncer que de l’intérieur du catholicisme, où je ne me situe évidemment pas, parce qu’il me semble souligner que la laïcité, par son silence, protège les religions en leur laissant toute liberté de se définir, pourvu qu’elles respectent le droit commun. [ Retour à l'appel de note ]

Indications bibliographiques sommaires
Bayle Pierre, De la tolérance..., éd. JM Gros, Paris : Presses Pocket, 1992. Pensées sur l'athéisme, éd. J. Boch, Paris: Desjonquères, 2004.
Condorcet Jean Antoine Nicolas de, Cinq Mémoires sur l'Instruction publique (1790) éd. C. Coutel et C. Kintzler, Paris : GF, 1994.
Locke John, Lettre sur la tolérance (1689), trad. R. Polin, Paris : PUF, 1965 et tr. Le Clerc, prés. J.F. Spitz, Paris: GF, 1992.

Contre le communautarisme de Julien Landfried
Une ontologisation des différences
par Catherine Kintzler

L'essai de Julien Landfried Contre le communautarisme (Paris : Armand Colin, 2007), loin de faire double emploi avec le site L'Observatoire du communautarisme qu'il a lancé, donne aux informations foisonnantes réunies sur le web leur colonne vertébrale et leur théorie.
Le communautarisme n'est pas un phénomène de mode importé des sociétés où le "lobbying" est une façon de peser sur les décisions politiques: c'est un véritable modèle anti-politique destiné à court-circuiter le modèle républicain et par lequel le clientélisme, supplantant l'assemblée des citoyens et de leurs représentants élus, se substitue à la volonté générale. Au-delà d'un modèle aux antipodes de l'association républicaine (qui ne connaît que des individus souverains) et ouvertement destiné à la détruire, c'est aussi un mode de pensée et une façon de vivre qui s'installent, avec une morale fondée sur le ressentiment dont le ressort principal est la culpabilité.


Communautés et communautarisme

Situons d'abord les concepts. Nul ne songe à remettre en cause l'existence, partout répandue, de communautés - sauf lorsqu'elles s'inspirent explicitement de motifs prohibés comme le racisme, l'antisémitisme, etc. Présenter la République française comme un lieu d'uniformisation et de nivellement est profondément faux : toute communauté peut non seulement se former librement mais peut recevoir un statut juridique grâce notamment à la loi sur les associations. Dire que la République française a "persécuté" les langues régionales est également une contre information - on sait peu que ces langues ont largement prospéré sous la IIIe République par le biais d'associations et d'académies locales, et aujourd'hui elles sont enseignées. Cet exemple permet de construire le concept communautarisme : une langue, puisqu'elle peut s'enseigner et se transmettre, n'est pas "par nature" réservée à un groupe particulier sur critère d'origine ou de naissance. Si par exemple le corse est enseigné dans des établissements publics, je dois pouvoir, moi qui ne suis pas d'origine corse et qui n'habite pas en Corse, passer une licence de corse et, si mon niveau me le permet, passer un CAPES me permettant d'enseigner cette langue, en Corse ou ailleurs. M'interdire de le faire au prétexte que je n'ai pas de "racines", vouloir réserver ces emplois à un groupe particulier, proposer une "corsisation" de certaines fonctions, c'est du communautarisme.

Ainsi le communautarisme consiste à ériger une "communauté" préalablement constituée comme un fait (et sur des critères souvent discutables) en force politique, en autorité politique dont la fin est d'établir des droits réservés aux membres de ladite "communauté" ou de les exempter de devoirs imposés au reste des citoyens. Avec le communautarisme, c'est bien la question de la reconnaissance politique et cellle de la déclinaison des droits qui est posée, avec lui, c'est le régime commutatif de l'égalité qui est remis en cause au profit d'un régime distributif d'"équité" - autrement dit de droits différenciés. A l'horizon se profile l'obligation d'appartenance, donc l'abandon de celui qui souhaite se détacher de toute communauté et n'être qu'un citoyen, et, avec les appartenances, l'inévitable rivalité qui les met en concurrence. Le communautarisme, non content de river les individus à des groupes, non content de subordonner les droits de l'individu à ceux de la communauté plus ou moins puissante à laquelle il se doit d'appartenir, installe une mosaïque de revendications concurrentes dans laquelle l'intérêt général se perd. La collectivité ne tend plus vers l'universel, mais est rabattue vers une multiplicité de "minorités" jalouses qui la divisent et l'opposent à elle-même.


Un mode de fractionnement destructeur du débat politique

Ces oppositions en microdimension, nourries par l'appel à des identités souvent imaginaires, évacuent les oppositions sociales et politiques qui nourrissent le débat national et qui ne dépendent pas d'un "être" identitaire immuable, mais de situations politiques et économiques : "Quand les classes sociales passent à la trappe, les "minorités visibles font leur apparition"" - du reste le communautarisme, ici comme ailleurs, fait bon ménage avec les multinationales. Devant des inégalités, susbstituer l'explication ethnique à l'explication sociale (comme cela a été fait lors des émeutes de 2005) est une forme de diversion en même temps qu'une opération de subreption où les rapports structurels entre dominants et dominés sont convertis en rapports ontologiques: dès lors, les luttes sociales sont discréditées, il n'y a plus qu'à s'affronter entre "différences" irréductibles. Il en résulte un escamotage quasi-total des ouvriers et des employés de l'espace politique bienpensant. On reconnaît là, avec l'invention de fausses divisions qu'on jette au peuple comme un opium autodestructeur, un archaïsme que l'ouvrage situe parfaitement - le comble est que l'accusation de ringardise vient désormais frapper perpétuellement les classes populaires (les "beaufs"). C'est la réintroduction des "corps intermédiaires" dont la Révolution française nous a délivrés. Encore que cette comparaison fasse bien de l'honneur au communautarisme contemporain qui, comme le montre l'auteur, est bien souvent fondé sur des projections fantasmatiques.


Le mécanisme de l'entreprise communautariste : un retournement pervers et non représentatif

L'opération communautariste est analysée par J. Landfried avec une grande finesse et une grande lucidité. Le mécanisme originaire qui la soutient est un retournement pervers de la mentalité victimaire qui suivit la seconde guerre mondiale et qui s'accentua avec la fin des guerres coloniales. Le retour réflexif sur la déportation et le génocide fournit le modèle de la victimisation qui se répand, via la fin des guerres coloniales, et dont s'empare à terme toute "minorité" pour la transformer en chantage victimaire : il suffit dès lors de se présenter collectivement comme victime pour ériger la culpabilité nationale en repoussoir et pour lui demander "réparation". Retournement pervers qui, déformant et détournant le respect et les réparations légitimement dûes aux victimes de la déportation, installe aujourd'hui l'antisémitisme à peine voilé de certaines "communautés". Retournement pervers qui, reprenant à son profit le processus victimaire, appelle de ses voeux le corporatisme et la "démocratie d'association", revanche de Vichy sur le modèle républicain...

Dès lors la recette peut s'accommoder avec des ingrédients fort légers. Des entrepreneurs communautaires, au nom d'"identités" qu'ils prétendent représenter, brandissent une oppression et s'en autorisent pour réclamer, sous forme de réparation, des droits spécifiques aux dépens de la collectivité nationale toujours coupable. Le problème est que ces identités sont bien souvent fantasmées. On pense à l'exemple du mariage homosexuel pour ainsi dire jamais réclamé par les prétendus "intéressés", à la très grande faiblesse numérique des organisations "antiracistes", à celle des ethnonationalistes corses à peine capables de rassembler quelques centaines de personnes lors des "journées internationales" de Corte. On songe à  l'UOIF - organisation islamique supposée la plus populaire - qui ne rassemble que 0,5% des musulmans pratiquants, ou au CRIF qui, dans l'hypothèse la plus favorable, ne rassemble qu'un sixième des Juifs de France...


Le politiquement correct et l'identification obligée

Ce constat numérique accablant explique que "les organisations communautaires font souvent rire ou exaspèrent ceux qu'elles sont censées représenter". Exaspérant en effet de se voir ainsi capté par des "représentants" auxquels on n'a rien demandé, mais qui se réclament d'une identification obligée. C'est ainsi qu'on ferme la bouche à tout le monde : toute critique interne (c'est-à-dire issue de ceux qui sont priés de procéder à cette identification) se voit taxée de "haine de soi", de déni d'identité, toute critique externe est automatiquement convertie en "-phobie", et le tour est joué, verrouillant toute tentative de débat rationnel. Là encore, l'opération n'est pas sans précédent dans l'histoire, on a connu jadis et naguère des effacements analogues fondés sur différents procédés de "rééducation" : l'autocensure règne en maître et a pour effet que "on finit par penser la communauté telle que les organisations communautaristes la définissent" - forcément puisqu'elles se proclament les seules autorisées à en parler ! Ainsi, si vous êtes musulman, s'il vous arrive d'être homosexuel, vous n'avez plus qu'à dire et à penser ce que les "représentants" proclamés de l'islam ou des homosexuels disent et pensent : non seulement vous serez mal vu de récuser votre appartenance communautaire, mais celle-ci vous épargnera le poids de la liberté ! Une novlangue du politiquement correct s'installe qui interdit ou rend brûlant l'usage de certains termes - on sait ce qu'il en a coûté à l'historien Olivier Pétré-Grenouilleau de s'intéresser d'un peu trop près à l'esclavage - et frappe certaines critiques par l'infamie de "lepénisation". Plus qu'à des groupes de pression, on a affaire à des "groupes d'oppression", comme les appelait Philippe Muray.

Les résultats - ou plutôt les dégâts - sont spectaculaires. Le cortège des "discriminations positives" est le chantier le plus fécond de la déconstruction républicaine, puisqu'il s'agit tout simplement de récuser l'égalité des droits au profit d'une stratégie statistique qui nie le corps politique pour lui substituer une représentation destinée à "refléter" une prétendue composition de la population, composition que celle-ci ne définit pas elle-même, mais qui lui est fournie par une expertise douteuse qui lui échappe. Et du reste, la notion même de "population", pertinente en sciences humaines, ne l'est pas en politique, laquelle a pour fin de lutter contre les données et les pesanteurs sociales. Suffit-il de former un groupe pour constituer un peuple et n'y a-t-il pas un abîme entre un peuple ethnique et un peuple politique ? Il faudrait tout de même poser la question : en quoi puis-je faire confiance à un représentant sur le seul motif qu'il me ressemble ? Pourquoi une femme devrait-elle nécessairement mieux se reconnaître dans une femme, un Blanc dans un Blanc, un Noir dans un Noir ? Il y a là une accréditation des différences et une négation de toute circulation du débat politique, autrement dit une négation même de l'objet politique, réduit à des cristallisations intangibles, ramené à une tribalisation dont nous ont délivré les fondateurs de la pensée politique classique, Locke et Rousseau.


L'ontologisation des différences

Le ressort profond du processus repose sur un paralogisme vigoureusement dénoncé par l'auteur, partout répandu. Julien Landfried le décèle dès l'origine de l'opération communautariste : la mécanique d'accusation enclenchant la revendication victimaire prend sa source dans l'officialisation de la "culpabilité française sous Vichy", proclamée ouvertement dans la manie mémorielle qui écrit l'histoire à la place des historiens. Celle-ci identifie un moment de l'histoire de France avec son ensemble et glisse funestement de l'Etat français à la République par un sophisme identificateur. Et avec la République, pour faire bonne mesure, c'est à terme toute la philosophie des Lumières qui est convoquée au tribunal de l'histoire victimaire pour répondre à l'accusation de racisme, de colonialisme, d'uniformisation égalitaire : voilà ce qui unit profondément un mouvement rhétorique comme "les Indigènes de la République" au très chic, très intello et très néolibéral Institut Montaigne. Comme si l'Etat de Vichy n'avait pas été le seul à abroger la loi de 1791 accordant le statut de citoyen aux juifs. Comme si les lois républicaines confondaient systématiquement égalité et indifférenciation. Il suffit de relire les articles1, 6 et 13 de la Déclaration des droits de 1789 pour balayer ces inepties.
Ce paralogisme omniprésent n'est autre qu'une ontologisation des différences, il commande aussi bien l'entreprise communautariste que sa gestion, il en est le motif, l'effet et le but avoué. On a connu dans le passé bien des ontologies (du sang, de la race, de la destinée, de la nature, de la mission divine, de l'avant-garde...) qui ont prétendu s'ériger en politique pour être suffisamment averti des extrémités auxquelles elles conduisent : non merci, plus jamais ça.

Article repris sur le blog de J. Landfried dédié à son livre. 

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La laïcité face au communautarisme et à l’ultra-laïcisme
par Catherine Kintzler

Deux dérives symétriques menacent la laïcité. L'une, qui cautionne le communautarisme, consiste à vouloir étendre au domaine de l'autorité publique le régime de la société civile : elle a été désavouée et bloquée par le vote de la loi de mars 2004 interdisant le port des signes religieux à l'école publique.  L'autre, où l'on reconnaît l'ultra-laïcisme qui est une forme du dogmatisme anti-religieux, consiste inversement à vouloir durcir l'espace civil en exigeant qu'il se soumette à l'abstention qui règne dans la sphère de l'autorité publique ; elle a marqué une partie de l'histoire de la IIIe République, et refait surface avec la déplorable affaire d'Epinal.

En novembre 1989, lors de la « première affaire du voile » à Creil, je me suis jointe à Elisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut et Elisabeth de Fontenay pour écrire un Appel – publié dans Le Nouvel Observateur – réclamant l’interdiction du port de signes religieux à l’école publique. En mai 2003, j’ai été co-auteur d’un second appel collectif, publié dans Libération, en faveur d’une loi sur cette question.

L’un des enjeux de ces textes était d’exposer en quoi l’école publique primaire et secondaire doit être soustraite à l’espace civil ordinaire : parce qu’elle fait partie des dispositifs constitutifs de la liberté, parce qu’elle accueille des libertés en voie de constitution, elle ne peut être confondue avec un lieu de simple jouissance des droits qu’elle contribue à rendre possibles. Il ne s’agit ni de la rue, ni d’un simple « service » au sens ordinaire du mot : on n’y vient pas seulement pour jouir de sa liberté, mais pour la construire, pour s’autoconstituer comme sujet. Aussi la laïcité, qui réclame l’abstention en matière de croyance et d’incroyance, s’applique à l’école comme à l’ensemble du domaine de l'autorité publique. A l’école, on se soumet à cette abstention pour les mêmes raisons qu’on doit la respecter lorsqu’on exerce l’autorité politique, lorsqu’on fait des lois, qu’on parle en leur nom ou lorsqu’on est chargé de les appliquer.
Le combat mené visait entre autres à dissocier le régime de constitution du droit et des libertés (sphère de l’autorité  publique rendant les droits possibles) d’avec celui de leur exercice (espace civil ouvert au public et espace privé). Sans cette distinction, le principe de laïcité perd son sens : c’est précisément parce que la puissance publique et le domaine qui lui est associé s’astreignent à la réserve en matière de croyance et d’incroyance que les libertés d’expression, d’opinion, etc. peuvent, dans le respect du droit commun, se déployer dans la société civile sous le regard d’autrui (par exemple : la rue, le métro, une boutique, un hall de gare, une bibliothèque, un musée, une piscine, un club de gym, un hôtel..) et dans l’espace de la vie privée à l’abri du regard d’autrui. C’est précisément parce que la sphère publique fondatrice des libertés est rigoureusement laïque que l’espace civil ouvert au public et l’espace privé, où elles s’exercent, n’ont pas à être laïques, mais simplement tolérants. La tolérance qui règne dans la société civile a pour condition et pour garantie la laïcité à laquelle se soumet la sphère publique (1).

On voit alors que deux confusions symétriques peuvent ruiner cet édifice.
La première consiste à dissoudre le principe de laïcité dans le principe de tolérance, à étendre à l'autorité publique le régime de la société civile : à accepter que la production du droit s’effectue en fonction des appartenances et que celles-ci soient légitimées en tant qu’autorités politiques. Voilà pourquoi « l’affaire du voile » était décisive : s’y jouait la question de la reconnaissance ès qualités d’appartenances dans un lieu qui par principe doit les suspendre. Ce mouvement de dissolution – que la loi du 15 mars 2004 a opportunément désavoué et bloqué – conduit au mieux à une juxtaposition paisible de communautés, au pire à un affrontement de celles-ci en l’absence de principe qui les transcende et rende possible leur coexistence pacifique, tout en rendant possible celle des individus qui ne se réclament d’aucune appartenance.
La seconde consiste à durcir l’espace civil en prétendant le soumettre au régime qui gouverne la sphère de l’autorité publique, en prétendant y substituer le principe de laïcité au principe de tolérance. Mais si l’on exige que le principe d’abstention qui règne dans la sphère publique s’applique aussi dans la société civile, on prive tout simplement celle-ci d’une de ses libertés fondamentales, la liberté d’expression (que pourtant la sphère publique doit fonder, constituer et garantir). Cela conduit inévitablement, par exemple, à interdire toute manifestation religieuse dans la rue ou dans un lieu accessible au public et à la cloîtrer dans l’espace strictement privé. Position qui ruine non seulement la tolérance mais aussi la laïcité, dont l’un des objets est précisément de rendre possible une large jouissance du droit de manifester ses opinions. Position qui en outre contredit la laïcité puisqu’elle consiste pour la puissance publique à professer une doctrine anti-religieuse.
Dans la première dérive, on reconnaît le communautarisme encouragé naguère par une « laïcité ouverte » qui proposait, au nom du « droit à la différence », d’entériner la différence des droits : même un fascisme, pourvu qu’il se présente au nom des « pauvres » et d’une conscience religieuse, pouvait être non seulement toléré mais soutenu…
Dans la seconde, qui a marqué une partie de l’histoire de la IIIe République et qui refait surface actuellement avec la déplorable affaire du gîte d’Epinal, on reconnaît le dogmatisme anti-religieux, l’ultra-laïcisme (et cette fois le suffixe -isme qui désigne une doctrine est pertinent) au nom duquel il faudrait, par exemple, interdire le port d’une soutane, celui d’une croix, d’une kippa ou d’un voile islamique dans tout lieu accessible au public.

Les laïques ont combattu et combattent le communautarisme sous la forme de la première dérive. Mais ils doivent aussi avoir le courage de combattre, y compris en leur propre sein, l’ultra-laïcisme dogmatique. Celui-ci non seulement ruine la laïcité en la vidant de son sens, mais, en pourchassant dans la société civile les manifestations religieuses ou d’appartenance, il encourage le communautarisme et coalise autour des appartenances ainsi menacées des solidarités inespérées. C’est pourquoi la dérive « laïciste » est symétrique de la dérive communautariste : en stigmatisant les manifestations civiles d’appartenance, elle les transforme en étendard, ce qui cautionne leurs prétentions politiques. Soyons encore plus clair, à l’aide d’un exemple : pour donner raison à l’intégrisme musulman, un bon moyen est de réclamer l’interdiction du voile dans un hôtel, et bientôt dans le métro, dans la rue (2)…

Ceci nous amène à l’affaire d’Epinal : la propriétaire d’un gîte, ayant demandé à deux clientes d’ôter leur voile dans les parties publiques de son établissement, a été traînée devant la justice et lourdement condamnée. On pouvait évidemment s’y attendre et ceux qui ont apporté leur « soutien » à Mme Truchelut en instrumentalisant son combat auraient mieux fait de lui éviter cette déplorable issue par de judicieux conseils.
Cependant, il faut examiner un aspect particulier à cette affaire. Un point fortement souligné par les ultra-laïcistes est que la demande de la propriétaire a été faite notamment au nom de la dignité des femmes : le voile est signe d’infériorité et d’aliénation. Mais si le patron musulman d’un hôtel refusait de me servir un cognac au bar sous prétexte que la consommation d’alcool manifeste une forme d’aliénation qui n’a pas à être rendue publique (ce qui n’est pas complètement faux), je le traînerais en justice… et j’aurais bien sûr gain de cause. Ma liberté, lorsqu’elle s’exerce dans la société civile et pourvu qu’elle respecte le droit commun, comprend bien entendu le droit de dénier la liberté et d’afficher ma propre aliénation : à quoi bon la liberté, s’il faut en priver a priori les ennemis de la liberté ? La loi doit-elle prendre soin de mon âme et de mon corps au point de m’interdire tout ce qu’elle juge leur être nuisible alors que je ne nuis à personne d’autre ? Pour paraphraser Locke (3) : si je suis malade, et à moins que cette maladie ne soit dangereusement contagieuse ou qu’elle m’amène à mettre autrui en danger, a-t-elle le droit de m’obliger à me soigner ?

La distinction entre d’une part la laïcité dun domaine de l'autorité publique et de l’autre la tolérance dans la société civile, entre d’une part le domaine constitutif des droits et de l’autre celui de leur exercice, ne suppose en aucune manière qu’on dépose les armes. Le combat idéologique est possible, il est permis par l’exercice même des libertés : il peut donc être requis. Si une femme croit bon de porter le voile dans la société civile, je ne suis pas obligée de me taire et je peux chercher à lui faire entendre pourquoi je considère qu’elle brandit une aliénation. Accepter, en tant que commerçant, de servir une femme voilée, ce n’est pas pour autant adopter sa position : je peux comme commerçant me plier à cette obligation légale et comme citoyen afficher mon désaccord y compris en m’adressant à elle et en menant un combat idéologique sans concession. Pour paraphraser encore Locke : j’ai le droit et le devoir d’user de persuasion et d’exhortation pour conseiller à autrui de prendre soin de son âme, de son corps et de ses biens, mais je n’ai pas à lui imposer mes convictions par la contrainte.
De même qu’il ne faut pas confondre le principe de laïcité qui vise la constitution même des droits et le principe de tolérance qui en est le résultat dans l’exercice des droits, ne confondons pas combat politique et combat idéologique : vouloir imposer ses convictions morales par la loi, c’est exposer la liberté à un grand danger.

Osons combattre le communautarisme et l’ultra-laïcisme, deux dérives symétriques et complices qui menacent la laïcité !

© Catherine Kintzler et UFAL Flash, 2007

Cet article est également en ligne sur le site du périodique UFAL Flash  (le chapeau qui le précède en caractères gras est de la rédaction du journal) ainsi que sur le site de l'Observatoire du communautarisme.

Sur le même sujet, voir également sur ce blog
Laïcité et philosophie
Laïcité et référence religieuse dans les textes constitutifs de l'association politique
Affaire du gîte d'Epinal : nous disons non à une politique du souçon
Laïcité : Sarkozy franchit la ligne rouge  
Les religions sont-elles d'intérêt public ?
Laïcité et université : la question des signes religieux


(1) Pour un développement plus complet de l'argumentation et de ses attendus philosophiques, je me permets de renvoyer à mon livre Qu’est-ce que la laïcité ? Paris : Vrin, 2007.
(2) On lira (notamment sur ce point) avec profit les analyses de Caroline Fourest sur le site de Prochoix.
(3) John Locke, Lettre sur la tolérance (1686), Paris : GF-Flammarion, 1992, p. 169-170.

La liberté comme forme : le cycliste et le censeur
par Catherine Kintzler

Appliquée à la liberté d'expression et reprise par quelques habiles, la critique des droits formels a vite fait de se transformer en bâillon : à scruter les contenus, on s'érige bientôt en censeur des « mauvais usages de la liberté ». Pour abolir ainsi le degré zéro de la liberté, il faut se croire au faîte de la liberté : il faut se prendre pour Dieu. Il ne faut donc pas céder sur la forme, par définition indifférente au contenu pourvu qu'il respecte lui-même les formes. Sans sa forme vide, sans sa forme la plus formelle, la plus abstraite, sans ce que Descartes appelle « le plus bas degré de la liberté », il n'y a pas de place pour la liberté. Forme fondamentale, ce plus bas degré n'est pas réductible à un minimum : c'est la condition du déploiement de tous les autres.
Intervention aux débats d'Agora 21 le 5 avril 2007

Sommaire de l'article

La liberté d'expression fait partie des libertés que l'on dit « formelles ». Effectivement, c'est une liberté qui se définit par sa forme ou son extériorité. Rappelons trois articles fondamentaux de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789, reprise dans le préambule de la Constitution de 1958 :

Ainsi c'est non pas la personne morale d'autrui ou l'idée que l'on se fait de cette personne qui forme la limite de ma liberté, mais ses droits, expressément définis par la loi réglée sur la volonté générale. En l'occurrence, la liberté d'expression est encadrée par des lois sur l'injure, la diffamation, l'incitation à la violence, à la haine raciste, etc. Le principe est toujours le même : les interdits sont nécessaires au fonctionnement  du droit en ce sens qu'ils sont la condition de possibilité du droit qu'ils limitent et dont ils sont constitutifs.

On sait que les droits dits formels ont été l'objet de critiques célèbres, d'abord par les adversaires de la Révolution française, tels Burke, au nom d'une conception distributive de l'ordre politique – et c'est plutôt la notion d'égalité qui était visée (1). Plus connue dans la tradition française est la critique inspirée par le Manifeste du Parti communiste de Marx et d'Engels – et cette fois c'est plutôt la liberté « formelle » qui tombe sous le coup de la critique : la liberté en effet, c'est le droit pour le propriétaire des moyens de production d'exploiter le non-propriétaire – le loup libre dans un poulailler libre. On se souvient de l'éblouissante formule (éblouissante par son ambivalence voulue) par laquelle Marx caractérise le prolétaire : un travailleur libre. Libéré de la servitude qui frappait le serf, mais libre de toute autre propriété que celle de sa force de travail, qu'il doit donc vendre pour survivre, et même, pour le prolétaire moderne, celui de la grande industrie, libre de la technique de travail qui lui a été volée par la machine. Ainsi le prolétaire est libre en tant que force de travail pure et simple, force de travail abstraite. Notons l'emploi du terme abstrait par Marx pour caractériser cette force de travail : abstraite car réduite à son essence, sans propriétés particulières.

Or c'est précisément son abstraction que les critiques de la liberté formelle lui reprochent. Dans un premier temps, je m'attacherai à remonter à la source philosophique  de cette critique, qui fédère toutes les autres : cela nous conduira au concept classique de la liberté comme maîtrise. Dans un second temps, j'essaierai de montrer comment cette conception de la liberté philosophique peut être retournée et servir à abolir toute liberté, précisément lorsqu'elle est opposée à la liberté formelle à des fins de dénonciation. J'en conclurai qu'il ne faut jamais céder sur la forme – or c'est ce que nous sommes constamment invités à faire lorsqu'une « affaire » survient, comme récemment l'affaire des caricatures et l'affaire Redeker. 


1 - Liberté abstraite et liberté philosophique

La liberté d'expression et de communication est donc « abstraite ». Cela est vrai. Car abstrait indique une opération de soustraction des qualités ou des diverses déterminations, autrement dit du contenu qui spécifie un concept. Il s'agit d'une liberté « sans qualités » dont la détermination est purement extérieure : rien d'intérieur ne vient la caractériser. Autrement dit, et pourvu que je respecte l'extériorité des interdits qui l'encadrent, je peux dire, écrire, publier ce que je veux. Cette abstraction ou cette extrême pauvreté en détermination, ou encore cette indifférenciation aux contenus la rapproche de ce qu'on appelait « la liberté d'indifférence », liberté vide et absolue par laquelle je prétends décider arbitrairement, sans raisons.

On retrouve alors, exprimées en langue philosophique première les critiques de la liberté comme forme abstraite. Non seulement il s'agit d'une pauvre chose, d'une idée vide, mais si l'on y pense bien, cette absence de contenu la vide également de ce qu'elle prétend effectuer : la décision elle-même. C'est le fameux paradoxe attribué à Buridan (XIVe siècle) dit de « l'âne de Buridan » : un âne également assoiffé et affamé placé à égale distance d'un seau d'eau et d'une botte de foin mourra de faim et de soif.

Le développement le plus puissant de cette critique est présenté par Spinoza dans plusieurs passages de l'Ethique (2). Parce qu'une idée vide est une absence d'idée, il n'y a aucune liberté sans la force des raisons qui sont en présence, parce que tout simplement ces forces n'interviennent pas sur ma décision : elles sont ma décision elle-même. Et lorsque je pense prendre une décision sans attache, gratuite, « libre » au sens mécanique du terme, celle-ci n'est que l'effet de ma conscience d'agir conjuguée à l'ignorance où je suis de ce qui me détermine. Supposons que je lance une pierre et que cette pierre, durant sa trajectoire, soit brusquement douée de conscience ; elle pensera qu'elle se déplace de son propre chef ! Ainsi la liberté comme forme est, tant qu'elle s'autorise d'une abstraction vide, une illusion. Au contraire, c'est lorsque les raisons sont fortes que je suis libre, et plus elles sont fortes, plus  j'augmente ma liberté.
Et c'est vrai. Je suis beaucoup plus libre quand je démontre un théorème, proposition nécessaire, que lorsque j'affirme une bêtise, proposition sans attache. Car la suite des raisons que je déploie dans la démonstration fait que rien ni personne ne me dicte ce que je fais et ce que je pense : alors seulement je suis l'auteur de mes pensées et de mes actes. Nous avons tous fait cette expérience de la certitude par la force des raisons : un enfant qui a compris comment fonctionne une addition est dans une position divine, et le fabuleux Pythagore lui-même n'en sait pas plus que lui concernant cette addition...

Voilà pourquoi Spinoza regarde avec tant de commisération l'exercice du doute dont Descartes fait son outil initial : le doute n'est à ses yeux que le signe de la faiblesse des pensées. Et Descartes lui-même, soulevant cette question dans la Méditation quatrième, qualifie rétrospectivement cette liberté abstraite de « plus bas degré de la liberté ». Nous y reviendrons, car même au plus bas, cette liberté n'est pourtant pas rien à ses yeux (3).
Et nous voilà aussi en mesure de comprendre pourquoi Spinoza déclare que « Dieu seul est absolument libre » (4). Dieu c'est-à-dire tout ce qui existe, tout ce qui est et qui peut être pensé : rien n'est à l'extérieur, rien ne pèse sur Dieu, rien ne se fait qu'il ne fasse, rien ne se pense qu'il ne pense... C'est de la philosophie première, mais c'est très simple à comprendre. Il s'agit d'une définition de la liberté par son contenu, par l'intérieur : une définition substantielle. Plus il y a de substance, plus il y a de liberté.

Cette façon de voir existait bien avant les théories explicites de la liberté. Car lorsque Socrate s'applique à dénoncer l'opinion, la doxa, chez ses interlocuteurs, il le fait selon la même fidélité à l'intériorité, à la consistance de la pensée : « tu dis cela, mais tu ne le penses pas vraiment, car nous allons voir que cela ne se pense pas, cela n'a pas de contenu ». Et ainsi on revient à ce que Rousseau plus tard appelle « le sens philosophique du mot liberté » (Du Contrat social, I, fin du chap. 8) pour le distinguer dans ce texte du sens juridique et politique du mot, qui se caractérise par la forme et l'extériorité.

Liberté philosophique : c'est celle du maximum d'autonomie, elle repose sur la consistance du contenu. C'est elle que l'on acquiert par la connaissance, par la maîtrise technique, qui toutes deux supposent que l'on s'approprie les tenants et les aboutissants de ce que l'on dit, de ce que l'on fait, de ce que l'on pense. On pourrait donc caractériser cette liberté par la maîtrise et l'appropriation. Ainsi la liberté juridique formelle serait à la liberté philosophique ce que la propriété est à l'appropriation: lorsque je possède un livre dans ma bibliothèque, j'en ai la propriété. Lorsque je lis le même livre dans une bibliothèque publique, que je le travaille, que je prends des notes pour pouvoir me servir de ce qu'il m'apprend, je me l'approprie, bien qu'il ne m'appartienne pas. Je peux aussi faire les deux, m'approprier ce que je possède. C'est ce qu'il faut impérativement faire lorsqu'on achète une voiture par exemple, bien mal nommée en l'occurrence « automobile ».

Et puisque nous sommes sur la route, prenons un exemple qui nous servira de boussole – exemple que j'ai utilisé et usé pendant toute ma carrière de professeur.

Je suis dans ma voiture, il est 3h du matin. J'arrive à un feu tricolore qui vient de passer au rouge. Il n'y a personne de l'autre côté. Imaginons Spinoza à ma place. Voici le raisonnement qu'il pourrait tenir : le stupide s'arrêtera au feu sans réfléchir parce qu'il en a l'habitude, le craintif s'y arrêtera en pensant qu'un radar est peut-être caché à proximité, le soucieux s'arrêtera en réfléchissant qu'il n'a peut-être pas tout vu et qu'après tout le feu le protège, mais le sage s'arrêtera en poussant la pensée jusqu'à son comble : il comprend que la loi qui règle les feux tricolores est profondément fondée et juste, il voit que cette loi il aurait pu lui-même la décider, et ainsi il est au summum de la liberté philosophique en attendant à l'arrêt que le feu passe au vert !  [ haut de la page ]



2 - « Le plus bas degré de la liberté » : degré stupide ?

Vous avez sans doute remarqué que dans ma classification philosophique j'ai oublié un personnage : le petit malin. C'est celui qui, après avoir bien regardé, brûle le feu « puisqu'il n'y a personne ». Le petit malin est intelligent, et il pense que les lois ne sont faites que pour ceux qui sont bêtes. Il pense que si tout le monde était intelligent comme lui, il n'y aurait même pas besoin de lois, tout se passerait très bien... Nous le croisons tous les jours. S'agissant de la route il a même en ce moment pignon sur rue, ou plutôt dans la rue : vous avez reconnu le cycliste « bobo », celui qui se conduit tantôt comme un piéton tantôt comme un véhicule, selon la situation et ce qui l'arrange.

Celui-ci est le plus dangereux de tous, particulièrement parce qu'il s'autorise de l'intelligence. S'appuyant sur la consistance d'un contenu, il en prend argument pour évacuer le premier moment, celui de la forme vide de la loi du feu tricolore : celle qui m'enjoint de m'arrêter au rouge bêtement et quelles que soient les circonstances « même s'il n'y a personne ». Le cycliste petit malin considère que sa science surpasse l'autorité du code de la route, cette dernière étant faite pour les stupides (ceux qui conduisent les véhicules motorisés). Si on lui fait remarquer qu'il n'a pas à brûler de feu ni à circuler sur le trottoir, il s'offusquera, et nous considérera comme des réactionnaires doublés d'imbéciles, persuadé qu'il est d'avoir la raison philosophique (en plus de la bonne conscience écolo) de son côté. On devrait presque le remercier de se mettre en danger et les autres avec lui.

Cependant, si l'on revient sur le mécanisme dont il tire argument pour transgresser la loi, on constate que non seulement ce petit malin est dangereux, mais que sa prétendue clairvoyance est une négation de la liberté. En effet, dissimulé sous des oripeaux libertaires, on voit fonctionner ici le même mécanisme que celui dont s'autorise la censure la plus féroce. Habiller la férocité avec des oripeaux bien-pensants, cela s'appelle de l'angélisme.

Quittons les exemples routiers et revenons dans le domaine de la liberté d'expression et de communication. Nous avons vu récemment fonctionner le raisonnement qui récuse la forme au nom d'un contenu plus consistant. Dans l'affaire des caricatures publiées par Charlie-Hebdo et dans l'affaire Redeker, des demi-habiles tiennent en effet  l'argumentation suivante : « La liberté d'expression, c'est très important, c'est sacré, mais justement il ne faut pas la galvauder, il ne faut pas en faire un mauvais usage ; or ces caricatures qui s'en prennent à une religion et Redeker qui tient des propos de bistrot indignes d'un professeur de philosophie discréditent la liberté d'expression. » Et lorsqu'on leur objecte que la loi, par sa forme, définit expressément les abus de la liberté (et non ses mauvais usages), ils rétorquent qu'il ne s'agit pas de cela, qu'il faut réfléchir plus loin que le bout de son nez avant de « faire de la provocation »...
Comme le cycliste libéré, les petits malins demi-habiles font les saintes nitouches : les yeux fixés sur leur riche intériorité, ils prennent des airs hautains et dégoûtés, se pincent le nez et finissent par déclarer que, au nom de la liberté et de la haute idée qu'il convient de s'en faire, ils ne signeront aucune pétition pour soutenir des usages aussi formels et aussi extérieurs de la liberté... Il arrive même que la sainte-nitouche ait le courage de pousser le raisonnement jusqu'au bout : non seulement elle ne soutiendra ni la publication de ces caricatures ni Robert Redeker, mais encore elle réclamera des poursuites, une interdiction professionnelle par exemple. C'est ce que décrit hélas Robert Redeker dans son livre Il faut tenter de vivre (5). On est bien dans un mécanisme de censure.

Essayons de traduire cela en termes philosophiques. Au nom de la plénitude de la liberté, de son plus haut degré, on abolit la liberté formelle, son plus bas degré. Cela peut se dire aussi avec des mots plus gros, plus métaphysiques: au nom de Dieu, qui seul est absolument libre, on finit par tirer sur un homme à terre. Cette formule n'a rien de rhétorique, elle est rigoureusement déductible de ce qui a été dit plus haut. Car pour récuser ainsi le plus bas degré de la liberté, il faut parler du point de vue de Dieu – du point de vue de la vérité absolue. D'ailleurs, n'a-t-on pas entendu le même argument au plus fort de l'époque stalinienne ? La forme vide, occidentale, de la liberté et ceux qui s'en réclamaient n'étaient-ils pas dénoncés comme infantiles, stupides, comme manquant de conscience politique ? Autrement dit encore : le mauvais usage de la liberté c'est celui avec lequel je suis en désaccord. Et ce avec quoi je suis en désaccord doit être interdit, car c'est contraire à la vérité, à l'avant-garde, au progrès historique, au mouvement des masses, au progrès social, au Parti (ici peuvent prendre place différentes variantes de la divinité).
Mais à quoi bon la liberté, s'il ne faut l'exercer que pour adhérer à un consensus fixé d'avance ?  [ haut de la page ]


3 - « Le plus bas degré de la liberté » ou son degré zéro

A cela il faut répondre par une défense intraitable de la liberté comme forme, de ce plus bas degré de la liberté qui abrite aussi bien la stupidité que l'intelligence. Et il faut le faire pour des raisons philosophiques. Je m'inspirerai de la bienheureuse obstination avec laquelle Descartes, au plus fort moment de ses Méditations, affirme l'idée de « plus bas degré de la liberté » - la capacité de dire non, de prendre du recul, de douter, d'être à l'écart. En effet si un peu de philosophie nous éloigne de la forme de la liberté et de son plus bas degré jusqu'à les nier, beaucoup de philosophie nous y ramène. Voici quelques arguments.

1° L'affirmation de cette forme vide autorise, avons-nous dit, la stupidité. Mais l'imprimerie, qui a révélé la puissance de l'écriture alphabétique et aujourd'hui les publications en ligne qui la portent au maximum de diffusion, ont également multiplié la quantité d'âneries diffusables et diffusées. Faut-il brûler les kiosques à journaux et programmer Google pour ne laisser paraître que les textes importants, consistants ? On voit bien ici que la forme vide est avant tout un degré zéro, une condition de possibilité : c'est la possibilité de l'extension ordurière qui conditionne l'éclosion de textes consistants et qui en multiplie les chances d'apparition.
Forme fondamentale, ce plus bas degré n'est pas réductible à un minimum : c'est la condition du déploiement de tous les autres. Car pour pouvoir démontrer un théorème, ou de manière générale avancer quelque proposition riche de contenu et susceptible de vérité, il est inutile et même nuisible de se placer du point de vue de Dieu : il faut pouvoir douter, se tromper. « Sans la liberté de blâmer, il n'est point d'éloge flatteur » écrivait Beaumarchais : sans la liberté de dire ce que les habiles, du haut de leur divinité et comme s'ils étaient extérieurs au champ critique, condamnent comme des bêtises, aucune vérité ne serait possible. S'en prendre à la liberté d'expression comme forme vide au prétexte que seuls les contenus importent, c'est abolir l'espace critique. En effet, celui-ci ne peut exister qu'à la faveur de la négation, de l'erreur. Car jamais aucune proposition vraie n'a été établie directement, aucune proposition vraie ne se présente d'abord de façon affirmative : toutes sont le fruit d'un travail critique qui suppose l'erreur, la négativité, parce qu'on ne comprend jamais rien si on ne comprend pas pourquoi on n'avait pas compris. Une vérité qui n'est pas passée par l'épreuve de sa négation, de sa fausseté possible, n'est jamais qu'un objet trouvé dont on ne sait que faire : elle n'a aucune force, aucune certitude (6).

2° La loi n'a pas à me demander compte du contenu que je donne à l'usage de ma liberté et de mes droits en général, pourvu que celui-ci reste dans les formes qu'elle détermine de l'extérieur – cette extériorité étant réglée sur les droits d'autrui et non sur son bon plaisir.
Elle n'a pas non plus à me demander d'être juste, vertueux, intelligent, ni à me dire ce qui est vrai et ce qui est faux. Or c'est ce qu'elle fait lorsqu'elle prétend me dicter le contenu de ce que je fais et de ce que je pense dans le cadre d'une liberté d'expression dont il faudrait faire un bon usage. Et ce faisant, elle m'ordonne de renoncer à la constitution autonome de mes actes et de mes pensées pour me conformer à une norme prescrite par une « bonne pensée » extérieure. La critique de la liberté comme forme au nom de ses bons usages revient à commander l'obéissance la plus servile : c'est la négation même de la liberté, puisqu'elle doit s'assujettir à un usage déterminé a priori.

3° Enfin la forme de la liberté, son degré zéro, c'est aussi une sécurité, un soulagement nécessaire pour l'esprit qui ne peut pas être présent tout le temps à lui-même. L'extériorité de la loi fonctionne ici un peu comme une machine aveugle sur laquelle on peut s'appuyer. Car s'il fallait, comme le veulent les petits malins, constamment s'interroger sur le contenu, constamment regarder partout au lieu de s'arrêter bêtement au feu rouge, ce serait épuisant et très dangereux. Au contraire, des mécanismes formels et extérieurs nous offrent garantie et sécurité, outre qu'ils sont explicites et qu'ils peuvent donc être critiqués, amendés, améliorés.

Reprenons pour terminer l'exemple emblématique du feu tricolore. Tout le monde y trouve son compte : l'ignorant, le distrait, le stupide aussi bien que le craintif et le sage – tous ces personnages que je suis tour à tour.. Mais gardons-nous de jouer le rôle du petit malin qui, trop sûr de sa vigilance, s'expose et expose les autres. Il vaut bien mieux faire la bête, car qui veut faire l'ange fait la bête.

© Catherine Kintzler, 2007    [ haut de la page ]


Notes                      [Si vous avez cliqué sur un appel de note : Retour à l'appel ]
1 - Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (1790), Réflexions sur la Révolution de France, suivi d'un choix de textes de Burke sur la Révolution, trad. de Pierre Andler ; présentation de Philippe Raynaud ; annot. d'Alfred Fierro et Georges Liébert, Paris : Hachette, 1989. Voir Bertrand Binoche Critiques des droits de l'homme, Paris : Presses universitaires de France, 1989.
2 - Spinoza, Ethique, I 32 et Appendice, II 35 et surtout 48 et 49.
3 - Descartes, Méditations métaphysiques, IV et Les Passions de l'âme, 152.
4 - « Dieu seul est cause libre », Ethique, I, 16, corollaire 2.
5 - Robert Redeker, Il faut tenter de vivre, Paris : Seuil, 2007.
6 - Ce point demanderait un développement important, il engage ce que Bachelard appelait une psychologie de la connaissance : Gaston Bachelard, La Formation de l'esprit scientifique, Paris : Vrin, 1993 (1958).

L’Etat de droit face au dogmatisme intégriste:
la crise philosophique du modèle communautaire
par Jean-Marie Kintzler (1)

La notion de délit religieux a-t-elle une pertinence politique ? La confrontation de l'Etat de droit avec l'islamisme intégriste relève-t-elle d'une "guerre des civilisations" ? Pourquoi une république laïque est-elle mieux armée pour affronter ce conflit ?

Sommaire de l'article

Les affaires liées à la question du « blasphème » et du « respect dû aux religions » qui ont récemment traversé l’Europe (les caricatures, l’assassinat de Theo Van Gogh, l’affaire Rushdie, l’affaire Redeker…) visent la nature et le maintien de la liberté d’expression. Mais elles permettent d’élucider une nouvelle configuration conflictuelle qui n’a rien à voir avec une « guerre des civilisations ». Elles soulignent aussi une différence entre deux formes de l’Etat de droit. Face à l’islamisme politique, dont la force signe la résurgence en Europe du dogmatisme intégriste (qu’il convient de distinguer du dogmatisme éclairé), un Etat de droit communautaire est moins bien armé qu’un Etat de droit laïque : on tente ici d’expliquer pourquoi.


1 - Deux figures de l’Etat de droit

Le modèle communautaire et le principe de tolérance
S’agissant du « délit de blasphème », une parenthèse théorique s’impose ; elle vise à expliquer pourquoi un tel délit est nul et non avenu dans un Etat de droit laïque – alors qu’il peut exister dans un Etat de droit communautaire. Nous savons tous que l’Etat de droit s’est réalisé dans le monde moderne et contemporain sous la forme de deux figures disjointes. Dès le XVIIe siècle, les Pays-Bas ont inventé la figure communautaire, beaucoup plus tard, au seuil du XXe siècle s’est constituée en France la figure laïque.
Au XVIIe siècle, on pensait que tout lien social, y compris le lien politique, était d’essence religieuse – c’est pourquoi, au sens actuel du terme, le modèle communautaire de l’Etat de droit est une figure du théologico-politique. On insiste souvent sur le fait que le modèle hollandais serait issu d’un pacte entre les grandes religions ; or cela n’est vrai que dans une certaine mesure.
En réalité, ce modèle est issu d’un compromis, non entre les religions telles quelles, mais entre des religions ayant renoncé au dogmatisme intégriste et ayant choisi la voie du dogmatisme éclairé. Le dogmatisme intégriste se veut hégémonique et entend s’imposer par la force. Le dogmatisme devient éclairé lorsqu’il renonce à être hégémonique, qu’il admet à côté des autres religions l’existence de l’incroyance, et qu’il préfère la persuasion à la force.
C’est ce renoncement des grandes religions au dogmatisme intégriste qui au XVIIe siècle a donné naissance au principe de tolérance, l’un des piliers de la démocratie communautaire. Ainsi est apparue une figure de l’Etat de droit qui est garante de la coexistence des libertés et des communautés.

Le modèle laïque
Le modèle de la république laïque s’est imposé en France. Une longue lutte contre les prétentions hégémoniques de l’Eglise catholique a amené les républicains à disjoindre entièrement lien politique et lien religieux. La séparation de la sphère politique et de la sphère religieuse a donné naissance au principe de laïcité. Celui-ci disjoint le religieux et le politique. Le lien laïque qui fonde l’union citoyenne d’où émane la volonté générale est complètement étranger au lien religieux qui fonde une communauté de fidèles. L’association politique laïque a coupé toute relation avec le théologico-politique : c’est ce qui la différencie de l’association politique communautaire.
Du fait de son caractère laïque, la république ignore toute juridiction religieuse. On en déduit l’abolition de tout délit religieux :
-    Abolition du délit d’apostasie qui empêche d’abjurer une religion. Une église est une association quelconque, on peut décider d’y entrer et d’en sortir.
-    Abolition du délit de blasphème qui interdit de critiquer les dogmes. Comme toute association, une église n’est pas au-dessus de toute critique, ses décisions et ses déclarations peuvent donner lieu au débat et même à la satire. En retour elle jouit du même droit de critique et de réponse.
Les seuls délits qu’on puisse commettre à l’égard d’une religion ou de ses fidèles sont des délits de droit commun.
Ainsi se sont constituées en Occident, par des voies différentes, deux figures de l’Etat de droit : démocratie communautaire et république laïque.

Le cas Redeker, révélateur d’une nouvelle configuration conflictuelle
Reste que le cas Redeker est emblématique de la confrontation récurrente entre l’Etat de droit et l’hydre totalitaire. Il y a eu la confrontation avec la volonté hégémonique de l’Eglise catholique qui en France a donné naissance à la laïcité, il y a eu ensuite la confrontation avec le nazisme et le stalinisme. Aujourd’hui il y a confrontation avec une nouvelle pieuvre totalitaire, l’islamisme politique. L’affaire Redeker, comme les innombrables autres affaires à travers l’Europe et le monde n’est que l’effet inévitable de cette nouvelle confrontation. L’affaire Redeker était inévitable parce que la confrontation de l’Etat de droit avec la machine de l’islamisme politique est devenue inévitable. [ Haut de la page ]


2 - Elucidation d’une nouvelle figure conflictuelle

S’agit-il d’une guerre des civilisations ?
A nos yeux Redeker est le symptôme d’une nouvelle configuration conflictuelle qu’il convient d’élucider. La configuration conflictuelle qui opposait l’Etat de droit à la machine stalinienne a pris le nom de « guerre froide ». Le terme convenu pour désigner l’actuelle confrontation est celui de « guerre des civilisations ». S’agit-il d’une « guerre des civilisations » ?
Cette thèse a des partisans puissants puisqu’elle est partagée aussi bien par G.W. Bush que par Al Qaida. On se diabolise réciproquement, on parle de croisade, d’axe du mal, de grand Satan, etc. Or cette thèse a toutes les propriétés de la « fausse bonne idée » : bien qu’elle soit erronée, elle a l’apparence du vrai, et c’est ce qui en fait la force.
Car il est vrai qu’Al Qaida, la nébuleuse internationale de l’islamisme radical, se réclame de la guerre des civilisations et ne fait pas mystère de ses visées hégémoniques et totalitaires. Pour l’hydre verte, il est vrai que la loi de la cité doit se confondre avec la charia, et que la religion musulmane sous la forme du dogmatisme intégriste est la seule religion tolérable : ni l’islam sous la forme du dogmatisme éclairé ni a fortiori aucune autre religion ne saurait être tolérée (alors que dire de l’incroyance…). Et comme toute figure du totalitarisme, il est vrai que le dogmatisme islamiste a horreur de toute forme de liberté d’opinion, et par conséquent de toute forme d’Etat de droit. Et il est vrai en outre que, comme toute figure du totalitarisme, l’islamisme intégriste doit être combattu. Mais cela n’implique pas, malgré les apparences, qu’il faille souscrire à la thèse de la guerre des civilisations.

Une thèse erronée et dangereuse
Essayons à présent de montrer en quoi cette thèse est erronée et dangereuse. Elle avance que la défense de l’Etat de droit opposerait un Sud pauvre, totalitaire et islamisé à un Nord riche, démocratique et christianisé. D’un côté il y aurait un pseudo-camp démocratique où l’on trouverait un Nord riche et christianisé, de l’autre un pseudo-camp totalitaire dans lequel on rangerait un Sud pauvre et islamisé.
Supposons un instant que cette thèse soit avérée. On voit alors qu’au sein du pseudo-camp démocratique, il faudrait nous allier, pour combattre l’islamisme intégriste, à des forces qui de façon obsessionnelle rêvent de purger l’Occident chrétien de tout ce qui ressemble à un musulman ou même à un Arabe. Inversement, au sein du pseudo-camp totalitaire, il faudrait compter pour rien les nombreux citoyens de confession musulmane ou simplement de culture musulmane qui en très grande majorité aspirent à la liberté, à l’égalité et à l’émancipation fraternelle. En réalité, nos concitoyens musulmans sont ceux qui ont le plus à redouter l’amalgame voulu par les partisans de la prétendue guerre des civilisations.

La vraie bonne idée et le complexe conflictuel
A cette fausse bonne idée, tentons de substituer une vraie bonne idée. Posons au contraire que le combat en faveur de l’universelle liberté d’opinion et de conscience n’est légitime qu’à la condition d’opposer l’union de tous les démocrates sans exclusive à toutes les figures du totalitarisme sans exclusive. Cette thèse désigne l’ennemi véritable (tous les totalitarismes, y compris le dogmatisme islamiste) tout en évitant les amalgames. Tout devient alors si simple que l’on s’étonne de ne pas voir cette idée s’imposer immédiatement.
C’est que cette « bonne » idée ne rend pas compte d’une réalité plus complexe. Complexe du fait que nous avons affaire à une configuration conflictuelle qui ne se laisse pas réduire à un affrontement binaire opposant tous les démocrates à tous les totalitaires. Le camp totalitaire est lui-même divisé : on aurait du mal à trouver un terrain d’entente entre ceux qui veulent « purifier » l’Occident de toute trace de l’islam et ceux qui veulent l’universalité de la charia. Et le camp démocrate est divisé lui aussi : affaire après affaire (le voile à l’école, les caricatures et plus récemment Redeker) les républicains et les néo-laïques se font face.
Le néo-laïque est une figure tourmentée : face à un totalitarisme issu du Nord riche et chrétien, il danse sur le pied républicain et reste très ferme ; face à un totalitarisme issu du Sud pauvre et musulman, il danse sur le pied communautariste et trouve toutes les excuses aux dérives de ce qu’il appelle volontiers « la religion des pauvres ». D’une part, côté Nord, il combattra Le Pen, allant jusqu’à réclamer l’interdiction du FN et s’indignant à juste titre que des insignes politiques d’extrême droite puissent être arborés à l’école. D’autre part, côté Sud, à chaque affaire lancée par l’islamisme, le néo-laïque utilise la même stratégie en trois temps : il minimise, il convertit le républicain en coupable, il ouvre un procès en infamie.
-     Il minimise : le voile n’est pas un signe religieux mais un simple fichu ; il n’y a pas de fatwa contre Redeker les menaces sont le fait de quelques isolés, la police rêve.
-     Puis on convertit le républicain en coupable : le professeur qui refuse le voile est un laïque « intégriste » ; les propos de Redeker sont haineux, « indignes d’un professeur de philosophie ».
-     Enfin on lance un procès en infamie en jetant l’opprobre sur le républicain : c’est un islamophobe, un raciste, un vecteur de la « lepénisation des esprits ».
On minimise l’injonction islamiste, on culpabilise le républicain pour mieux le marquer du sceau de l’infamie.
En fait nous avons affaire à un complexe conflictuel où s’affrontent quatre figures : le républicain, le démocrate communautariste, le néo-laïque et le totalitaire. Chaque figure se construit à partir d’une position relative à deux principes : le principe de tolérance et le principe de laïcité.

Déduction des quatre figures du complexe à partir de deux principes
Commençons par la figure du républicain laïque. Il est le seul à admettre les deux principes de manière universelle, mais il en distingue les champs d’application. A ses yeux, le principe de laïcité, qui opère la disjonction entre le religieux et le politique, doit prévaloir dans la sphère publique – celle de l’établissement et du maintien de la loi. Par contre dans la sphère privée et civile doit prévaloir le principe de tolérance, garant de la coexistence des libertés et des communautés.
Le démocrate communautariste ignore le principe de laïcité puisqu’il ne souscrit pas à une disjonction totale entre politique et religieux. Mais en tant que partisan du dogmatisme éclairé, il admet le principe de tolérance : dans ce dispositif, les communautés et les libertés individuelles coexistent, mais les communautés peuvent être des agents politiques reconnus.
Vient ensuite cette figure spécifiquement française qu’est le néo-laïque. Communautariste et différentialiste face à l’islamisme politique, mais républicain et laïque face aux totalitarismes du Nord ou marqués par le christianisme : aux uns il applique le principe de tolérance et aux autres le principe de laïcité (alors que le républicain laïque applique les deux principes à tous, mais dans deux espaces différents).
Enfin les différentes espèces de totalitarisme récusent les deux principes, pour tous et partout, récusant du même coup l’Etat de droit, y compris sous sa forme communautaire : c’est ce que les Anglais et les Hollandais sont en train de découvrir en ce moment.

S’orienter au sein du complexe conflictuel
Le modèle qui vient d’être construit nous permet de nous orienter dans le complexe conflictuel. On voit que le républicain laïque doit porter le combat sur deux fronts.
-    Sur le front principal il doit faire alliance avec les démocrates communautaristes pour contrer le totalitarisme. Mais s’agissant du totalitarisme islamiste, cette alliance est refusée par le néo-laïque.
-    Sur le front secondaire, il doit résister à toutes les tentatives qui veulent transformer la république en démocratie communautaire.
En tout état de cause, il n’y a là aucune « guerre des civilisations », mais une lutte en faveur de l’Etat de droit et, plus particulièrement, en faveur d’une de ses formes.
Il reste alors à répondre à une question : pourquoi privilégier la forme laïque et républicaine de l’Etat de droit ? Ou encore : pourquoi une république laïque est-elle mieux armée qu’un Etat de droit communautaire pour affronter le dogmatisme intégriste en général et l’hydre de l’islamisme politique en particulier ?  [ Haut de la page ]


3 - Les limites du principe de tolérance et la crise philosophique du modèle communautaire

La crise du modèle communautaire
Certes cette configuration conflictuelle montre que tout Etat de droit est menacé, mais elle souligne aussi les limites et les fragilités du modèle communautaire fondé sur le seul principe de tolérance. Ce modèle est attaqué dans son fondement philosophique : car le principe de tolérance suppose, pour être efficace, que le dogmatisme ne se présente que sous sa forme éclairée, de bonne volonté. Le principe de tolérance est démuni contre le dogmatisme intégriste, qu’il suppose a priori déjà dépassé et contre lequel il n’organise pas la résistance. On le sent bien : depuis l’assassinat de Theo Van Gogh, les Hollandais s’interrogent sur les limites de leur modèle. Depuis l’affaire des caricatures, cette prise de conscience se propage dans toute l’Europe. Les attentats de Londres ont montré que les « terroristes islamistes » sont bien souvent de jeunes musulmans britanniques, scolarisés en Angleterre et supposés bien intégrés au modèle communautaire. Partout les affaires de voile se multiplient. Alors qu’en 1989 (première affaire de voile en France) on se moquait volontiers de la France et de son modèle laïque supposé rigide, il arrive aujourd’hui à l’ancien ministre des affaires étrangères de Tony Blair de s’interroger et de se demander publiquement si la France n’a pas eu raison…
La limite du principe de tolérance est tout simplement l’existence du dogmatisme intégriste : il n’est pas soluble dans le pacte communautaire parce qu’il est hégémonique et qu’il veut s’imposer par la force. Seul le dogmatisme éclairé est soluble dans un Etat de droit à modèle communautaire, précisément parce qu’il a renoncé à l’hégémonie et à la violence.
Mais alors, pourquoi le modèle laïque républicain serait-il plus efficace ?

Pacte communautaire et pacte républicain
Le modèle communautaire suppose que tout lien social, y compris le lien politique, est de nature religieuse : la tolérance fait coexister des communautés qui toutes se pensent en référence à ce lien. Le noyau philosophique du modèle laïque républicain est inverse : le principe de laïcité suppose que le lien politique est totalement étranger à tout lien religieux. Du fait que le modèle laïque se veut totalement extérieur au religieux, il est mieux armé contre le dogmatisme intégriste : il n’accorde d’autorité et de dignité politique à aucune figure religieuse (et pas plus au dogmatisme éclairé qu’au dogmatisme intégriste). Dans une république laïque, toutes les associations religieuses sont de droit commun : reconnues juridiquement comme des associations ordinaires, elles ne peuvent jouir d’aucune reconnaissance politique.
Il n’en demeure pas moins que les deux modèles sont fondés sur un pacte, et que tout pacte repose sur un renoncement partiel – renoncement que les théories classiques ont appelé « aliénation ». L’aliénation du pacte républicain suppose qu’un citoyen puisse se penser sans aucun rapport à aucune communauté religieuse. L’adhésion à l’association politique exige de chaque citoyen qu’il consente ipso facto à ce que la volonté générale ne soit en aucun cas l’expression ni de son appartenance communautaire ni d’une appartenance quelconque. Autrement dit, le religieux, quelle qu’en soit la forme, ne jouit d’aucun crédit politique.
L’aliénation du pacte communautaire ne suspend pas le lien religieux, mais en suspend seulement les visées hégémoniques et les méthodes violentes : le citoyen de l’Etat de droit communautaire doit avoir renoncé à la figure du dogmatisme intégriste. Mais il conserve, en tant que citoyen, une attache constitutive au lien religieux. Autrement dit, dans un Etat de droit à modèle communautaire les religions conservent une autorité et un crédit politiques dont elles sont par définition privées dans un Etat de droit laïque. Cela met les Etats de droit communautaires en porte-à-faux vis-à-vis des formes virulentes du religieux à visée politique. Cette accréditation politique du religieux les rend vulnérables et moins bien armés que le modèle républicain face aux entreprises du dogmatisme intégriste. En ce début de XXIe siècle la montée du dogmatisme intégriste convoque le modèle communautaire à une prise de conscience de cette limite, d’où le climat de doute qui s’installe chez certains de nos voisins européens, et plus particulièrement chez ceux qui ont porté ce modèle à son maximum d’efficacité et de puissance.

Reste que, en France comme ailleurs, face à la nouvelle hydre du totalitarisme, le devoir des amis de la liberté et de la raison est de faire leur le mot d’ordre de Voltaire : « Ecrasons l’infâme ! » [ Haut de la page ]

© Jean-Marie Kintzler, 2006.
Texte publié dans le n° 39 de la revue Prochoix

(1) Intervention pour l'UFAL à la réunion publique « Le délit de blasphème » organisée le 5 décembre 2006 par le Grand Orient de France. Avec la participation du Comité Laïcité-République, de l’UFAL, du mouvement Europe et laïcité – CAEDEL, des Cahiers de l’Orient et de l’association Chevalier de la Barre.
Voir la liste des participants et les liens sur le Bloc-notes.